یادداشت؛
به جست‌وجوی برادر
این برادر بزرگ‌تر تکه‌ای گمشده از تاریخ و جغرافیای شخصی جلال است و او به حجاز می‌آید، ولی برادر را نمی‌یابد و نه هیچ‌اثری از قبرش را. این موقعیت تمثیلی، به زبان حال به جلال می‌گوید که اینجا میقات است نه میعاد! به‌دنبال کسی نگرد که اینجا هرکه آمده است و هرکه می‌آید، «خسی است در میقات.»
به گزارش خبرگزاری رسا، زهیر توکلی طی یادداشتی در روزنامه فرهیختگان نوشت: جلال آل‌احمد «خسی در میقات» را در سال 1343 پس از انتشار «غرب‌زدگی» نگاشته است. این سفرنامه حج، مربوط به دوران چهارم زندگی اوست، بدین‌ترتیب که دوره اول، کمابیش با متر و معیار پدر، جهان را اندازه می‌زده، به نجف‌اشرف هجرت کرده و مشغول تحصیل علوم دینی شده، دوره دوم توده‌ای شده، دوره سوم به همراه خلیل ملکی و داریوش آشوری از حزب توده منشعب شده و سرانجام در دوره چهارم به تلاش برای به دست دادن گزارشی از نسبت میان سنت و تجدد روی آورده. حاصل این دوره آخر، کتاب‌هایی ازقبیل «غرب‌زدگی»، «در خدمت و خیانت روشنفکران» و «نون والقلم» است. آل‌احمد در این دوره زندگی‌اش هرگز به یک شخصیت متشرع یا حتی مذهبی تبدیل نشد و نیز ساده‌انگاری است اگر فکر کنیم از آثار دوره چهارم زندگی او چیزی فراچنگ می‌آید مناسب حال حامیان نظری و عملی نظام جمهوری اسلامی؛ همان‌طور که این انگاره درباره مرحوم علی شریعتی درست نیست. به‌عبارت دیگر به همان میزان که از خلال آرا و نظرات این دو نویسنده، می‌شود گزارش‌هایی از دین، تاریخ، سنت، ملیت و نسبت ما با غرب استخراج کرد که با گزارش نظریه‌پردازان نظام جمهوری اسلامی، سازگار یا نزدیک باشد، امکان برداشت‌ها و دریافت‌هایی از آثار این دو تن وجود دارد که خواننده را به یک روشنفکر منتقد معترض عصبی و ستیهنده بدل کند؛ این ظرفیت به‌راستی در آثار این دو نویسنده هست و تجربه هم همین را نشان داده است، یعنی در میان طرفداران آل‌احمد و شریعتی، هم حزب‌اللهی‌های تحصیلکرده پروپاقرص می‌بینیم، هم مخالفان جدی جمهوری اسلامی.
در مورد جلال، دو مساله وجود دارد؛ یکی تاثیری است که قلم او از نظر القای یک منش خاص بر خواننده دارد. بزرگی جلال آل‌احمد در عالم نویسندگی، تنها به این نیست که در مشاهده و گزارش آنچه در پیرامونش می‌بیند، صاحب رویکردی شخصی است، بلکه اسلوب نثر او نیز شدیدا (و حتی بیشتر از خود ماده و ملات نوشته‌اش) روحیه او را در خواننده می‌دمد؛ همان روحیه‌ای که رویکرد شخصی او نیز از آن، سرچشمه می‌گیرد. رویکرد شخصی او این است که زیربار هیچ چیز نمی‌رود مگر وقتی که خودش آن را تجربه کرده باشد یا دست‌کم، تفسیر و تاویلی متناسب با جهان ذهنی خودش از آن به دست آورده باشد و در این مسیر، ابایی ندارد از اینکه گزارش‌های نهایی‌اش از اجزای یک روند یا برآیند، از یک روش واحد یا یک چارچوب نظری یگانه برنخاسته باشند و حتی احیانا متناقض از آب درآمده باشند. مهم برای او، تداوم منش نقادانه و مبتنی بر درک و دریافت شخصی است. نثر جلال نثری شدیدا فردگرا و مبتنی بر ضرباهنگی عجول و شتابزده است (توگویی وقت ندارد و باید سریع هرچه به نظرش می‌رسد، ثبت کند) و نیز لحن و لهجه‌ای سرشار از حساسیت و هیجان؛ تا جایی که او برای حفظ این لحن و لهجه شخصی، از کنار بسیاری از قواعد یا عرفیات سلیس‌نویسی و فصیح‌نویسی نثر فارسی، لاقید و بی‌اعتنا می‌گذرد. درعین‌حال، او نثری خودمانی آفریده است که به سرعت خواننده را با خود همراه می‌کند یعنی در مواجهه با این نثر یا به سرعت آن را پس می‌زنی یا علی‌الاغلب، احساس نزدیکی با نویسنده به تو دست می‌دهد؛ هنر یا حداقل: «خصیصه» او این است که در عین خودمانی بودن نثر، آن صدای مشرف بر متن، آن لحن غالب بر مخاطب که احیانا حالت تک‌گویی دارد، همانا صدای خود اوست. این اقتدار نویسنده یا شاعر بر مخاطب از مشخصه‌های ادبیات متعهد و روشنفکرانه دهه‌های چهل و پنجاه است ولی چنان‌که گفتیم، هنر آل‌احمد در خلق - یا اگر دقیق‌تر بگوییم: کشف- اسلوبی از نثر است که فاصله عاطفی نویسنده با مخاطب را به حداقل می‌رساند؛ نثری که تکانه‌های هیجانی آل‌احمد را به وضوح نبضی زیر انگشت خواننده، ملموس می‌سازد و بدون آن‌که به تمامی در ورطه احساسات فرو برود، نهایت حساسیت را در خواننده ایجاد می‌کند و این نکته، به تعبیر بیهقی: «غوری دارد بس عظیم»؛ متنی که احساسات را برمی‌انگیزد، تکیه‌اش بر عنصر «عاطفه» است و بس؛ ولی متن حساسیت‌برانگیز، متنی است که خواننده را با خود درگیر می‌کند آن هم نه فقط با ضربات و لطمات عاطفی بلکه خواننده را از زاویه‌دیدی دیگرگونه، رویاروی موضوع می‌ایستاند و در این حالت، برانگیخته شدن عاطفه، در درجه اول، حاصل بهت‌زدگی از تماشاست؛ تماشایی از زاویه‌دیدی متفاوت، نه صرفا حاصل بازکردن دهن زخم‌های خشک شده و لب به هم آورده عاطفی؛ در متن حساسیت‌برانگیز، تاثر عاطفی توام با آگاهی و گواهی جدیدی است که متن در قبال موضوع به خواننده موهبت می‌کند و چه‌بسا لحن نویسنده در چنین متنی، به ظاهر اصلا لحنی گرم و عاطفی نباشد. پرهیبی که از جلال آل‌احمد در ذهن مخاطب – مخاطبی که فقط از طریق متن با آل‌احمد آشنا بشود- نقش می‌بندد، چنین است: عصبی، شتاب‌ناک، ریزبین و تیزبین، سرسخت و استوار و پافشار بر نظرگاهی که دارد، مغرور و اهل مضحکه و درعین‌حال حرص‌بخور و دلسوز و حساس. به هم برآمدن این دو صفت به ظاهر متضاد اخیر، در گزارش‌هایی که او از روز و روزگار و مردمانش ارائه کرده، به این صورت بازتابیده که سردی طنز و طعن و تمسخر در کنار شوری غریب و نیازمندانه برای فهم موقعیت‌های دشوار و متناقض، دیده می‌شود؛ این موقعیت‌ها در آن واحد هم در او واکنشی از جنس طنز ایجاد می‌کنند که معمولا با زبانی نیش‌دار و گذرا ادا می‌شود، هم او را به تامل در حوالی و حواشی انسان شرقی و جهان سومی و به‌طور خاص، انسان ایرانی برمی‌انگیزند؛ انسانی که در برزخ سنت و تجدد وامانده است و این آخری، یکی از مهم‌ترین جنبه‌های کتاب خسی در میقات است: به یک‌باره همه موجودیت سنتی کشورهای اسلامی که نیز جهان سومی هم هستند، در این سفر پیش چشم کاونده او قرار می‌گیرد و بارها و بارها در برش‌های سفرنامه، دوگانه «طنز و تامل»، ساختار روایی/تحلیلی کار را سامان می‌دهد.
جلال آل‌احمد در انتهای کتاب، انگیزه این سفر را چنین عنوان کرده است:
«روشنفکر جماعت در این ماجراها دماغش را بالا می‌گیرد و دامنش را جمع می‌کند که: «سفر حج؟ مگر جا قحط است؟» غافل از اینکه این یک سنت است و سالی یک میلیون نفر را به یک جا می‌خواند و به یک ادب وا می‌دارد و آخر باید رفت و بود و دید و شهادت داد که از عهد ناصرخسرو تاکنون چه‌ها فرق کرده یا نکرده...
دیگر اینکه اگر اعتراف است یا اعتراض یا زندقه یا هرچه که می‌پذیری، من در این سفر بیشتر به جست‌وجوی برادرم بودم – و همه آن برادران دیگر- تا به جست‌وجوی خدا که خدا برای آن که به او معتقد است، همه‌جا هست.»
و اما این برادر که باشد؟:
«امروز صبح جوانک سیاهی آمده بود به دیدن حمله‌دارمان. از «نخاوله». (به قول «محدث»، یعنی نخل‌کاران یا نخل‌بندان...) و برادر مرا می‌شناخت که سیزده سال پیش هم در این مدینه مُرده. نماینده مرحوم بروجردی بود اینجا... اقلیت شیعه اهل مدینه که برادرم مامور روحانی میان ایشان بود و دو سال بیشتر دوام نیاورد و در همین بقیع خاکش کردند. فردا سراغ قبرش خواهم رفت.»
و فردا سراغ قبر برادر می‌رود:
«صبح رفتم بقیع. آفتاب که می‌زد من اثر سنت را در خاک می‌جستم و قبل از همه اثر برادرم را، اما هیچ اثری و علامتی. وقتی گور چهار امام شیعه و گور عثمان و زنان و فرزندان پیغمبر بی‌نشان افتاده، برادر من دیگر کیست؟ اکنون ذرّه بی‌نشان خاکی در این سفره سنت...»
سپس در یک آمد و شد ذهنی و با پیش‌کشیدن سوال‌هایی تلاش می‌کند که حتی خوشبینانه، انگیزه‌های وهابیان را از تخریب قبور بقیع تحلیل کند و سپس دوباره ذهنش به سر وقت برادر می‌رود:
«مشغول به این فکرها قدم می‌زدم و یاد برادرم افتاده بودم که به چه خون دلی توانسته بود دور گور چهار امام را فقط سنگ‌چین کند و چه عکس‌ها که از ماجرا گرفته بود و چه گلی که خود به دست مالیده بود و چه غیرمنتظره بود خبر مرگش که در تهران به ما رسید و آن روز چه فحشی به پدرم دادم و چه کفرها که نگفتم...»
و در ادامه، اطلاعات دیگری از برادر و نشانه‌هایی دیگر از حضور او در مدینه، حضوری که اکنون در عالم واقع، به غیاب بدل شده است ولی برادر، در جلال قدم می‌زند و زندگی می‌کند:
«امروز این احمد ابن وائل آمده بود سراغ‌مان. پیشکار برادرم بوده یا راهنمای محلی او و تا لحظه دفن با او. مردی است سیاه و دراز و قبراق و پنجاه ساله و بذله‌گو. او هم نمی‌دانست برادرَکم به چه دردی مرده. شب جایی مهمان بوده و صبح زنش او را خبر کرده که خودت را برسان اما کار از کار گذشته بوده.»
و جلال با این گزارش از مرگ او و ابهامی که سایه بر مرگ او انداخته، آیا نه این است که نانوشته می‌خواهد همان چیزی را القاء کند که خود و خانواده‌اش بوی آن را استشمام کرده بوده‌اند و بعدها خبرش را شنیده‌اند و اگرچه هیچ موید قطعی بر درستی آن نداشته‌اند، دل‌شان می‌خواسته که آن را بپذیرند؟:
«خبر مرگ برادر بزرگم که از مدینه رسید، پدرم بلند گفت: «لااله‌الاالله» و دیگر هیچ. حتی گریه نکرد اما مدام می‌گفت: «لااله‌الاالله» نه یک دفعه نه ده دفعه... و این قضایا بود تا زن و بچه برادر از مدینه آمدند و دانستیم که ناگهانی و به مرضی ناشناخته مرده. شبی رفته بود مهمانی به خانه یکی از نخاوله و دیر برگشته بود و خوابیده بود و صبح دیگر برنخاسته بود. همین. اما مگر کسی باورش می‌شد؟ تا عاقبت گیر آمد. مستمسک گیر آمد: «فلانی که از کربلا آمده بوده از فلان دیگری که از مدینه برگشته بوده نقل کرده بوده که فلانی را... چیزخور کردند» و چه زود قضیه پیچید...»
مجله آرش، شماره 18، از مقاله آل‌احمد با عنوان «درباره صمد بهرنگی»، تهران، 1347
و نقل مستقیم شاعر ارجمند معاصر استاد حسین مهدوی‌سعیدی(م.مؤید) از پدرش، فقیه فقید، مرحوم شیخ محمدمهدی لاهیجانی، ما را بیشتر و نزدیک‌تر با شمایل این برادر آشنا می‌کند:
«آقای بروجردی پیغام داد یکی برگزیده شود و به نزد سادات نخاوله در مدینه برود. چند روز بعد آسید محمدتقی به من گفت: می‌خواهم خودم بروم؛ بروم؟ گفتم: می‌خواهی، برو اما ممکن است کشته شوی. گفت: بدم نمی‌آید کشته شوم.»
حسین مهدوی‌سعیدی(م.مؤید)، نرگس هنوز، صفحه 397، تکا، تهران، 1388
و این احمد ابن وائل برای فردا ناهار آنها را یعنی جلال و خواهرزاده‌اش جواد را دعوت می‌کند و جالب است که جلال از خانه او هم بوی برادر را می‌جوید:
«ظهر مهمان بودیم. خانه علی ابن وائل. خانه‌ای قدیمی و تمام از گل. در محله نخاوله و با همان ادب قدیم. تنها ابزار مدرن(!) در آن خانه، یک بادبزن سقفی بود و یک لامپ دراز مهتابی و یک طبق میوه پلاستیکی. انگور و موز و سیب. از در یک‌لت و کوتاه خانه که وارد شدیم، دالانی بود تاریک و خنک که چراغ را روشن کردند و صفه‌ای در دست چپ، شاه‌نشین‌مانند و یک متری از زمین بلندتر و مهمان‌خانه؛ اما هیچ بویی از برادرم.»
در همان مدینه، اگر کسی را می‌یافته که از نخاوله است، آشنایی می‌داده و سخن را به برادر می‌کشانده: «عصر رفتم سراغ یکی از باغ‌های حومه مدینه شرقی محل اقامت‌مان، برای استحمام پای موتورهای آب.اسکناس یک‌ریالی به‌دست، در زدم. جوانکی آمد کوتوله و آفتابه به‌دست و «السلام علیک؛ جئت للاستحمام» خنده‌ای کرد و بعد «تفضل» که اسکناس را دراز کردم. نگرفت. گفتم: چرا؟ معلوم شد شیعه است. گفتم: از نخاوله‌ای؟ گفت: آری؛ اما سیاه نبود و مختصرکی فارسی می‌دانست، عین همه آدم‌هایی که در یک محیط زیارتی، دو کلمه‌ای از زبان‌های بیگانه را می‌آموزند؛ و بعد، انکشف که برادرم را می‌شناسد و احوال پسرش را می‌گرفت. در سنی بود که می‌توانست همبازی‌اش بوده باشد و اسمش عباس.» ذهنش تا وقتی‌که در مدینه است به مجرد کوچک‌ترین چیزی بازمی‌گردد به‌غیابی که حس می‌شود و این به‌خاطر حضوری است که یاد برادر در او دارد:
«و اما گرما؛ آنقدر هست که امروز با سه تا کاسه آب که به‌مدارای تمام به‌سرم ریختم -که مبادا از کناره‌های حمام نشت کند و برود زیر بساط هم‌سفرها- انگار بهترین دوش‌های آب سرد را گرفته‌ام؛ و پس تابستان اینجا چطور است؟ پس برادرَکم برای مردن در این شهر هیچ‌علت دیگری لازم نداشته....»
می‌بینیم که مثل بسیاری از داغ‌دیدگان که تا مدت‌ها پس از فاجعه در شوک به‌سر می‌برند و شاید تا آخر عمر از بهت بیرون نیایند، هنوز پس از 13 سال، مرگ نابهنگام برادر را هضم نکرده و حالا که در جغرافیای فاجعه قرار دارد، ذهن تحلیلگر و کنجکاوش، به چپ و راست می‌زند تا مگر از چگونگی فاجعه، چیزی بیشتر و مشت‌پر‌کن‌تر درک کند.
چرا حضور برادر در این سفرنامه این همه پررنگ است؟
فعلا این سوال را رها می‌کنیم و مقدمه دومی را می‌آغازیم تا دوباره به‌همین سوال برسیم.
تحلیل‌های اجتماعی، تاریخی و سیاسی نویسنده، آشکارا رنگ نگاه یک روشنفکر را به این سفرنامه زده است با دغدغه‌هایی مابین «بومی‌گرایی فارغ از ارزش» احسان نراقی و «بازگشت به خویشتن متراکم‌شده از ارزش» شریعتی؛ و در این زاویه است که این سفرنامه از سنت سفرنامه‌های حج فاصله می‌گیرد. درکنار این تحلیل‌ها، تاویل‌هایی هست که نویسنده از مناسک حج به‌دست داده است (و این، در چارچوب سنت سفرنامه‌های حج می‌گنجد.) تاویل‌های جلال از مناسک حج، التقاطی است از زمینه‌های اسطوره‌شناسی، جامعه‌شناسی دین با رویکرد نظریه تکامل ادیان (از مبدا آیینهای بدوی)، تاریخ ادیان، وجه عرفانی مناسک حج و حتی کارکردگرایی (نوعی نگاه واقع‌گرایانه پراگماتیستی). نویسنده هرجا و در هر مشاهده‌ای، به‌فراخور حالی که در آن لحظه داشته، جنبه‌ای از داشته‌های ذهنی‌اش برایش تداعی شده و بر یکی از این زمینه‌های تاویلی متنوعی رانده است و بعضا نتیجه‌ها متناقض از کار درآمده‌اند. نقطه اوج -و می‌شود گفت:- منظر کلانی که بر همه چشم‌اندازهای تاویلی او از مناسک حج، اشراف دارد، آشکارا از یک حس عرفانی مایه گرفته است:
«...و یک‌راست آمدیم. تنها با یک توقف در «رابغ» و یکی هم همان اوایل حرکت در مسجد « حلفه» برای محرم شدن. در تاریکی شب و نه آبی، نه مستراحی و در شعاع نورافکن اتوبوس تطهیری کردیم. لباس احرام را از مدینه پوشیده بودیم و مراسم مسجد و بعد سوار شدن و آمدن و آمدن. سقف آسمان بر سر و ستاره‌ها چه پایین و آسمان عجب نزدیک و عقرب، سخت روبه‌رو نمایان و هی باد خوردیم و هی مچاله شدیم و مسئولیت پاییدن دایی پیرمرد که چرتش می‌برد و ممکن بود سرش بخورد به پشتی صندلی ردیف پیش و من هیچ‌شبی چنان بیدار نبوده‌ام و چنان هشیار به هیچی. زیر سقف آسمان و آن ابدیت، هرچه شعر که از بر داشتم خواندم –به زمزمه‌ای برای خویش- و هرچه دقیق‌تر که توانستم، در خود نگریستم تا سپیده دمید و دیدم که تنها «خسی» است و به «میقات» آمده است نه «کسی» و به «میعادی» و دیدم که «وقت» ابدیت است.»
وقتی می‌گوییم این تاویل بر همه تاویل‌های دیگر اشراف دارد، به‌خاطر آن است که تمام آن تاویل‌ها (از جمله تاویل کل مناسک حج به ملاقات دوباره‌ای با بدویت که بارها در این سفرنامه تکرار شده است) براساس خوانده‌ها و شنیده‌های نویسنده است، ولی این یکی، دریافت شهودی اوست و خود او در انتهای سفرنامه، به نقص نهایی و مطلق این قبیل تاویلات برخاسته از دانش، اعتراف کرده است:
«...یک آدم، یک مجموعه زیستی و فرهنگی با هم است با لیاقت‌های معین و مناسبت‌های محدود و به‌هرصورت، آدمی یک آیینه صرف نیست، بلکه آیینهای است که چیزهای معینی در آن منعکس می‌شود، حتی آن حاجی همدانی که هنوز پوستینش را دارد. بعد، اینکه آیینه، «زبان» ندارد و تو می‌خواهی «فقط زبان داشته باشی» و آیا این همان چیزی نیست که چشم سر را از چشم دل جدا می‌کند؟ و حسابش را که می‌کنم، می‌بینم من با این چشم دل، حتی خودم را و محیط مانوس زندگی تهران و شمیران و پاچنار را هم نمی‌شناسم. پس این چه تصویری است که در آینه این دفتر داده‌ام؟ و بهتر نبود که مثل آن یک‌میلیون نفر دیگر می‌کردم که امسال به حج آمده بودند؟»
و اما درکنار این دریافت شهودی و آن همه دریافت‌هایی که - به قول شیخ بهایی- بر «اوراق کتاب‌های علم رسمی»(1) مبتنی است، نویسنده یک‌جا به تاویل دینی خالص از سنت نزدیک شده است و آن این است که «حج، یک عبادت است و بس»:
«...سر صف که بودیم به تشهد نشسته، زنکی سیاه‌‌پوش و بچه‌اش در دنبال، از سر دوش مردها شلنگ‌زنان می‌رفت به‌طرف حجر تا با دل سیر استلام کند. حرم پر بود و سوزن‌انداز نداشت و صف پشت صف، اما زنک انگار که از میان موانع سنگی یک بیابان دارد می‌گذرد: نه هیبتی از خانه، نه حرمتی برای صف نماز مردان؛ و دیدم که صاحبخانه اوست و نمی‌دانم چرا یاد آن داعی قبادیانی افتادم. آن بزرگ‌ترین برادر که از حوزه اقتدار خلافت بغداد به این جا آمده بود تا اثر فاطمیان را بجوید و اسماعیلیان را؛ و برمی‌گشت تا در گوشه‌ای از آن حوزه اقتدار، تخم قیامی بکارد و زیر جل بساط آن خلافت را دست‌کم در خراسان بروفد؛ و بعد، یاد آن برادر بزرگ‌تر افتادم که تنی بود و من به‌همان اندازه کم دیدمش که آن بزرگ‌ترین را؛ که آمده بود اینجا تا در حوزه اقتدار وهابی‌گری، الباقی تشیع را زنده نگه دارد و اکنون تنها خاطره‌ای در تو! و اما تو، این برادر کهترین، تو به چه کار آمده‌ای؟ تا در حوزه اقتدار «آرامکو»، الباقی یک سنت را بجویی؟ و ببینی که این کعبه، صخره‌ای است که دربرابر هر سیلی مقاومت خواهد کرد؟ و اصلا چه احتیاجی به این همه دعوی؟ مگر ندیدی که صاحب این خانه آن زن بود؟ و راستی او به چه کار آمده بود؟ که چنین بی‌محابا حضور زنانه خود را از میان صفوف بسته مردان به نماز نشسته تا پای حجر می‌کشید؟ و دیدم که به برآوردن تنها یک حاجت این زن (شکایتی از هوویی یا آرزویی برای سعادت فرزندی یا شفا جستنی برای بیماری و الخ...) می‌ارزد که کعبه، قرن‌های‌قرن همچو دیوار ندبه‌ای، تکیه‌گاه هر خسته‌ای باشد برای این بشریت تنها مانده درمانده به فقر و ظلم و نابسامانی....»
اینجا که جلال آل‌احمد، خود را و برادر بزرگ‌تر تنی‌اش را و برادر ناتنی، بزرگ‌ترین سه برادر (یعنی ناصرخسرو) را در سه قاب و با سه نقطه عزیمت متفاوت، از یک جنس می‌بیند و هر سه‌شان را نمونه‌هایی از شخصیت یک روشنفکر در داخل یک سنت استمرار یافته تاریخی-اقلیمی تلقی می‌کند، دست‌ها را دربرابر «حقیقت جوهری دین» و گوهر همه سنت‌های دینی بالا می‌برد که همانا «ایمان ساده‌دلانه و اعتماد راستین به امر قدسی» است و «نسبتی که بنده مضطر برقرار می‌کند با آستان قدرت مطلق، اختیار محض و شفقت بی‌پایان.» و به‌راستی نویسنده می‌بیند که رمز تداوم سنت حج (که موضوع سفر و سفرنامه اوست) و همه سنت‌های دیگر دینی، در تداوم و توالی نسل اندر نسل «این نیاز و این حس ربط و نسبت با امر متعال» است که نوع بشر، جرح و جوش آن را در خود همیشه حس می‌کند، گیریم که این حس، مبهم و ناواضح باشد و باز: گیریم که ناز محبوب و نیاز محب، از این تاریخ و این جغرافیا تا آن تاریخ و جغرافیای دیگر، نام عوض کند و جامه دگر کند از آیین‌ها و مناسکی که پوسته‌اند برای همان حس مبهم و همیشه زنده و زاینده: «ای رستخیز ناگهان وی رحمت بی‌منتها/ای آتش افروخته در بیشه اندیشه‌ها» و گفت: «هر لحظه به‌شکلی بت عیار برآمد/ دل برد و نهان شد.» این، فارغ از همه دغدغه‌های روشنفکرانه و انقلابی نخبگان، قرن‌به‌قرن و هزاره‌درهزاره ادامه دارد و خواهد داشت: «...که این کعبه صخره‌ای است که دربرابر هرسیلی مقاومت خواهد کرد؟ و اصلا چه احتیاجی به این همه دعوی؟»
حال آن سوال را یک‌بار دیگر تکرار می‌کنیم و البته از لونی دیگر: اگر فرض بگیریم -و ناچاریم از این فرض، چون او را راستگو می‌دانیم – جلال همان‌طور که خودش در آخر سفرنامه گفته، در این سفر به جست‌وجوی برادرش بوده، پس چرا نام این کتاب را «خسی در میقات» گذاشته و نام آن را «در جست‌وجوی برادر» نگذاشته؟
یک جواب را با ملاحظه بند نقل‌شده در سطور گذشته درمی‌یابیم: «دربرابر حقیقتی که فارغ از ذهنیات و آرمان‌های نخبگان، متن واقعیت را پر کرده است و حضورش در کالبد این سنت‌ها همیشگی به‌نظر می‌رسد، من و برادرم و دیگر برادران کجاییم؟»
و اما جوابی دیگر؛
برادر به این سرزمین آمده با آگاهی به اینکه ممکن است کشته شود و نه‌تنها شبیه آن برادر ناتنی بزرگ‌تر، سفرنامه‌ای به یادگار نگذاشته، به مرگی نابهنگام و مبهم مثل رازی سربسته، رفته است و قبرش هم پیدا نیست. جلال، این برادر تنی را همان‌قدر دیده که ناصرخسرو را. این شمایل مرگ‌آگاه شهیدواره، حتی هنوز هم پس از 13 سال، برای جلال معماست و در مدینه به بوی او می‌گردد و هیچ نمی‌یابد. بازگشت جلال در دوره چهارم زندگی‌اش به ارزش‌های بومی، بیش از هرچیز بازگشت به سنت خانوادگی است که نشانگان کودکی او همه در چارچوب آن سنت خانوادگی بر ذهنش مترسم شده‌اند و فراموش نکنیم که جلال یک هنرمند است و به یاد بیاوریم که هنرمند چه نسبت بنیادینی با کودکی دارد و از اینجا و با ملاحظه این خاستگاه خانوادگی، درمی‌یابیم که چرا جلال در پروژه بازگشت به سنت، دست روی قشر روحانیت آن زمان می‌گذارد [تاکید می‌کنم: روحانیت آن زمان و از دید جلال:] به‌عنوان قشری که کمتر از سایر اقشار از غرب‌زدگی و تجدد آسیب‌دیده است: پدری که از علمای معتبر تهران است، آنقدر که امام خمینی در مجلس ختمش حاضر می‌شود و همین دیدار، طلیعه دیدار بعدی و نامه‌نگاری‌های بعدتر جلال با امام می‌شود و برادری که فضل و دانش و مردم‌داری‌اش تا بدان پایه بوده که به‌عنوان نماینده مرحوم آقای آسید حسین بروجردی (مرجع مورد اجماع و محبوب همه اقشار] به حجاز می‌رود. شمردن نام سایر نمایندگان آقای بروجردی، کافی است که بفهمیم این نمایندگان و ازجمله برادر بزرگ جلال در چه سطحی بوده‌اند: مرحوم سیدموسی صدر در لبنان، مرحوم دکتر سیدمحمد حسینی‌بهشتی در آلمان، مرحوم دکتر مهدی حائری‌یزدی در آمریکا، مرحوم صدر بلاغی در آرژانتین. آنگاه، این برادر بزرگ‌تر (که جلال او را همان‌قدر کم دیده که ناصرخسرو را) تکه‌ای گمشده از تاریخ و جغرافیای شخصی جلال است و او به حجاز می‌آید، ولی برادر را نمی‌یابد و نه هیچ‌اثری از قبرش را. این موقعیت تمثیلی، به زبان حال به جلال می‌گوید که اینجا میقات است نه میعاد! به‌دنبال کسی نگرد که اینجا هرکه آمده است و هرکه می‌آید، «خسی است در میقات.»
پاورقی:
1-نقد دل خود بهایی آخر سره کرد
در مجلس عشق، عقل را مسخره کرد
اوراق کتاب‌های علم رسمی
از هم بدرید و کاغذ پنجره کرد
*برخی از اطلاعات مربوط به زمینه‌های جامعه‌شناسی دو کتاب «غرب‌زدگی» و «درخدمت و خیانت روشنفکران» را مرهون مشورت با عضو محترم هیات‌علمی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، آقای دکتر قاسم زائری هستم. به این وسیله به ایشان ادای دین می‌کنم.
در مورد جلال، دو مساله وجود دارد؛ یکی تاثیری است که قلم او از نظر القای یک منش خاص بر خواننده دارد. بزرگی جلال آل‌احمد در عالم نویسندگی، تنها به این نیست که در مشاهده و گزارش آنچه در پیرامونش می‌بیند، صاحب رویکردی شخصی است، بلکه اسلوب نثر او نیز شدیدا (و حتی بیشتر از خود ماده و ملات نوشته‌اش) روحیه او را در خواننده می‌دمد؛ همان روحیه‌ای که رویکرد شخصی او نیز از آن، سرچشمه می‌گیرد. رویکرد شخصی او این است که زیربار هیچ چیز نمی‌رود مگر وقتی که خودش آن را تجربه کرده باشد یا دست‌کم، تفسیر و تاویلی متناسب با جهان ذهنی خودش از آن به دست آورده باشد و در این مسیر، ابایی ندارد از اینکه گزارش‌های نهایی‌اش از اجزای یک روند یا برآیند، از یک روش واحد یا یک چارچوب نظری یگانه برنخاسته باشند و حتی احیانا متناقض از آب درآمده باشند. مهم برای او، تداوم منش نقادانه و مبتنی بر درک و دریافت شخصی است. نثر جلال نثری شدیدا فردگرا و مبتنی بر ضرباهنگی عجول و شتابزده است (توگویی وقت ندارد و باید سریع هرچه به نظرش می‌رسد، ثبت کند) و نیز لحن و لهجه‌ای سرشار از حساسیت و هیجان؛ تا جایی که او برای حفظ این لحن و لهجه شخصی، از کنار بسیاری از قواعد یا عرفیات سلیس‌نویسی و فصیح‌نویسی نثر فارسی، لاقید و بی‌اعتنا می‌گذرد. درعین‌حال، او نثری خودمانی آفریده است که به سرعت خواننده را با خود همراه می‌کند یعنی در مواجهه با این نثر یا به سرعت آن را پس می‌زنی یا علی‌الاغلب، احساس نزدیکی با نویسنده به تو دست می‌دهد؛ هنر یا حداقل: «خصیصه» او این است که در عین خودمانی بودن نثر، آن صدای مشرف بر متن، آن لحن غالب بر مخاطب که احیانا حالت تک‌گویی دارد، همانا صدای خود اوست. این اقتدار نویسنده یا شاعر بر مخاطب از مشخصه‌های ادبیات متعهد و روشنفکرانه دهه‌های چهل و پنجاه است ولی چنان‌که گفتیم، هنر آل‌احمد در خلق - یا اگر دقیق‌تر بگوییم: کشف- اسلوبی از نثر است که فاصله عاطفی نویسنده با مخاطب را به حداقل می‌رساند؛ نثری که تکانه‌های هیجانی آل‌احمد را به وضوح نبضی زیر انگشت خواننده، ملموس می‌سازد و بدون آن‌که به تمامی در ورطه احساسات فرو برود، نهایت حساسیت را در خواننده ایجاد می‌کند و این نکته، به تعبیر بیهقی: «غوری دارد بس عظیم»؛ متنی که احساسات را برمی‌انگیزد، تکیه‌اش بر عنصر «عاطفه» است و بس؛ ولی متن حساسیت‌برانگیز، متنی است که خواننده را با خود درگیر می‌کند آن هم نه فقط با ضربات و لطمات عاطفی بلکه خواننده را از زاویه‌دیدی دیگرگونه، رویاروی موضوع می‌ایستاند و در این حالت، برانگیخته شدن عاطفه، در درجه اول، حاصل بهت‌زدگی از تماشاست؛ تماشایی از زاویه‌دیدی متفاوت، نه صرفا حاصل بازکردن دهن زخم‌های خشک شده و لب به هم آورده عاطفی؛ در متن حساسیت‌برانگیز، تاثر عاطفی توام با آگاهی و گواهی جدیدی است که متن در قبال موضوع به خواننده موهبت می‌کند و چه‌بسا لحن نویسنده در چنین متنی، به ظاهر اصلا لحنی گرم و عاطفی نباشد. پرهیبی که از جلال آل‌احمد در ذهن مخاطب – مخاطبی که فقط از طریق متن با آل‌احمد آشنا بشود- نقش می‌بندد، چنین است: عصبی، شتاب‌ناک، ریزبین و تیزبین، سرسخت و استوار و پافشار بر نظرگاهی که دارد، مغرور و اهل مضحکه و درعین‌حال حرص‌بخور و دلسوز و حساس. به هم برآمدن این دو صفت به ظاهر متضاد اخیر، در گزارش‌هایی که او از روز و روزگار و مردمانش ارائه کرده، به این صورت بازتابیده که سردی طنز و طعن و تمسخر در کنار شوری غریب و نیازمندانه برای فهم موقعیت‌های دشوار و متناقض، دیده می‌شود؛ این موقعیت‌ها در آن واحد هم در او واکنشی از جنس طنز ایجاد می‌کنند که معمولا با زبانی نیش‌دار و گذرا ادا می‌شود، هم او را به تامل در حوالی و حواشی انسان شرقی و جهان سومی و به‌طور خاص، انسان ایرانی برمی‌انگیزند؛ انسانی که در برزخ سنت و تجدد وامانده است و این آخری، یکی از مهم‌ترین جنبه‌های کتاب خسی در میقات است: به یک‌باره همه موجودیت سنتی کشورهای اسلامی که نیز جهان سومی هم هستند، در این سفر پیش چشم کاونده او قرار می‌گیرد و بارها و بارها در برش‌های سفرنامه، دوگانه «طنز و تامل»، ساختار روایی/تحلیلی کار را سامان می‌دهد.
جلال آل‌احمد در انتهای کتاب، انگیزه این سفر را چنین عنوان کرده است:
«روشنفکر جماعت در این ماجراها دماغش را بالا می‌گیرد و دامنش را جمع می‌کند که: «سفر حج؟ مگر جا قحط است؟» غافل از اینکه این یک سنت است و سالی یک میلیون نفر را به یک جا می‌خواند و به یک ادب وا می‌دارد و آخر باید رفت و بود و دید و شهادت داد که از عهد ناصرخسرو تاکنون چه‌ها فرق کرده یا نکرده...
دیگر اینکه اگر اعتراف است یا اعتراض یا زندقه یا هرچه که می‌پذیری، من در این سفر بیشتر به جست‌وجوی برادرم بودم – و همه آن برادران دیگر- تا به جست‌وجوی خدا که خدا برای آن که به او معتقد است، همه‌جا هست.»
و اما این برادر که باشد؟:
«امروز صبح جوانک سیاهی آمده بود به دیدن حمله‌دارمان. از «نخاوله». (به قول «محدث»، یعنی نخل‌کاران یا نخل‌بندان...) و برادر مرا می‌شناخت که سیزده سال پیش هم در این مدینه مُرده. نماینده مرحوم بروجردی بود اینجا... اقلیت شیعه اهل مدینه که برادرم مامور روحانی میان ایشان بود و دو سال بیشتر دوام نیاورد و در همین بقیع خاکش کردند. فردا سراغ قبرش خواهم رفت.»
و فردا سراغ قبر برادر می‌رود:
«صبح رفتم بقیع. آفتاب که می‌زد من اثر سنت را در خاک می‌جستم و قبل از همه اثر برادرم را، اما هیچ اثری و علامتی. وقتی گور چهار امام شیعه و گور عثمان و زنان و فرزندان پیغمبر بی‌نشان افتاده، برادر من دیگر کیست؟ اکنون ذرّه بی‌نشان خاکی در این سفره سنت...»
سپس در یک آمد و شد ذهنی و با پیش‌کشیدن سوال‌هایی تلاش می‌کند که حتی خوشبینانه، انگیزه‌های وهابیان را از تخریب قبور بقیع تحلیل کند و سپس دوباره ذهنش به سر وقت برادر می‌رود:
«مشغول به این فکرها قدم می‌زدم و یاد برادرم افتاده بودم که به چه خون دلی توانسته بود دور گور چهار امام را فقط سنگ‌چین کند و چه عکس‌ها که از ماجرا گرفته بود و چه گلی که خود به دست مالیده بود و چه غیرمنتظره بود خبر مرگش که در تهران به ما رسید و آن روز چه فحشی به پدرم دادم و چه کفرها که نگفتم...»
و در ادامه، اطلاعات دیگری از برادر و نشانه‌هایی دیگر از حضور او در مدینه، حضوری که اکنون در عالم واقع، به غیاب بدل شده است ولی برادر، در جلال قدم می‌زند و زندگی می‌کند:
«امروز این احمد ابن وائل آمده بود سراغ‌مان. پیشکار برادرم بوده یا راهنمای محلی او و تا لحظه دفن با او. مردی است سیاه و دراز و قبراق و پنجاه ساله و بذله‌گو. او هم نمی‌دانست برادرَکم به چه دردی مرده. شب جایی مهمان بوده و صبح زنش او را خبر کرده که خودت را برسان اما کار از کار گذشته بوده.»
و جلال با این گزارش از مرگ او و ابهامی که سایه بر مرگ او انداخته، آیا نه این است که نانوشته می‌خواهد همان چیزی را القاء کند که خود و خانواده‌اش بوی آن را استشمام کرده بوده‌اند و بعدها خبرش را شنیده‌اند و اگرچه هیچ موید قطعی بر درستی آن نداشته‌اند، دل‌شان می‌خواسته که آن را بپذیرند؟:
«خبر مرگ برادر بزرگم که از مدینه رسید، پدرم بلند گفت: «لااله‌الاالله» و دیگر هیچ. حتی گریه نکرد اما مدام می‌گفت: «لااله‌الاالله» نه یک دفعه نه ده دفعه... و این قضایا بود تا زن و بچه برادر از مدینه آمدند و دانستیم که ناگهانی و به مرضی ناشناخته مرده. شبی رفته بود مهمانی به خانه یکی از نخاوله و دیر برگشته بود و خوابیده بود و صبح دیگر برنخاسته بود. همین. اما مگر کسی باورش می‌شد؟ تا عاقبت گیر آمد. مستمسک گیر آمد: «فلانی که از کربلا آمده بوده از فلان دیگری که از مدینه برگشته بوده نقل کرده بوده که فلانی را... چیزخور کردند» و چه زود قضیه پیچید...»
مجله آرش، شماره 18، از مقاله آل‌احمد با عنوان «درباره صمد بهرنگی»، تهران، 1347
و نقل مستقیم شاعر ارجمند معاصر استاد حسین مهدوی‌سعیدی(م.مؤید) از پدرش، فقیه فقید، مرحوم شیخ محمدمهدی لاهیجانی، ما را بیشتر و نزدیک‌تر با شمایل این برادر آشنا می‌کند:
«آقای بروجردی پیغام داد یکی برگزیده شود و به نزد سادات نخاوله در مدینه برود. چند روز بعد آسید محمدتقی به من گفت: می‌خواهم خودم بروم؛ بروم؟ گفتم: می‌خواهی، برو اما ممکن است کشته شوی. گفت: بدم نمی‌آید کشته شوم.»
حسین مهدوی‌سعیدی(م.مؤید)، نرگس هنوز، صفحه 397، تکا، تهران، 1388
و این احمد ابن وائل برای فردا ناهار آنها را یعنی جلال و خواهرزاده‌اش جواد را دعوت می‌کند و جالب است که جلال از خانه او هم بوی برادر را می‌جوید:
«ظهر مهمان بودیم. خانه علی ابن وائل. خانه‌ای قدیمی و تمام از گل. در محله نخاوله و با همان ادب قدیم. تنها ابزار مدرن(!) در آن خانه، یک بادبزن سقفی بود و یک لامپ دراز مهتابی و یک طبق میوه پلاستیکی. انگور و موز و سیب. از در یک‌لت و کوتاه خانه که وارد شدیم، دالانی بود تاریک و خنک که چراغ را روشن کردند و صفه‌ای در دست چپ، شاه‌نشین‌مانند و یک متری از زمین بلندتر و مهمان‌خانه؛ اما هیچ بویی از برادرم.»
در همان مدینه، اگر کسی را می‌یافته که از نخاوله است، آشنایی می‌داده و سخن را به برادر می‌کشانده: «عصر رفتم سراغ یکی از باغ‌های حومه مدینه شرقی محل اقامت‌مان، برای استحمام پای موتورهای آب.اسکناس یک‌ریالی به‌دست، در زدم. جوانکی آمد کوتوله و آفتابه به‌دست و «السلام علیک؛ جئت للاستحمام» خنده‌ای کرد و بعد «تفضل» که اسکناس را دراز کردم. نگرفت. گفتم: چرا؟ معلوم شد شیعه است. گفتم: از نخاوله‌ای؟ گفت: آری؛ اما سیاه نبود و مختصرکی فارسی می‌دانست، عین همه آدم‌هایی که در یک محیط زیارتی، دو کلمه‌ای از زبان‌های بیگانه را می‌آموزند؛ و بعد، انکشف که برادرم را می‌شناسد و احوال پسرش را می‌گرفت. در سنی بود که می‌توانست همبازی‌اش بوده باشد و اسمش عباس.» ذهنش تا وقتی‌که در مدینه است به مجرد کوچک‌ترین چیزی بازمی‌گردد به‌غیابی که حس می‌شود و این به‌خاطر حضوری است که یاد برادر در او دارد:
«و اما گرما؛ آنقدر هست که امروز با سه تا کاسه آب که به‌مدارای تمام به‌سرم ریختم -که مبادا از کناره‌های حمام نشت کند و برود زیر بساط هم‌سفرها- انگار بهترین دوش‌های آب سرد را گرفته‌ام؛ و پس تابستان اینجا چطور است؟ پس برادرَکم برای مردن در این شهر هیچ‌علت دیگری لازم نداشته....»
می‌بینیم که مثل بسیاری از داغ‌دیدگان که تا مدت‌ها پس از فاجعه در شوک به‌سر می‌برند و شاید تا آخر عمر از بهت بیرون نیایند، هنوز پس از 13 سال، مرگ نابهنگام برادر را هضم نکرده و حالا که در جغرافیای فاجعه قرار دارد، ذهن تحلیلگر و کنجکاوش، به چپ و راست می‌زند تا مگر از چگونگی فاجعه، چیزی بیشتر و مشت‌پر‌کن‌تر درک کند.
چرا حضور برادر در این سفرنامه این همه پررنگ است؟
فعلا این سوال را رها می‌کنیم و مقدمه دومی را می‌آغازیم تا دوباره به‌همین سوال برسیم.
تحلیل‌های اجتماعی، تاریخی و سیاسی نویسنده، آشکارا رنگ نگاه یک روشنفکر را به این سفرنامه زده است با دغدغه‌هایی مابین «بومی‌گرایی فارغ از ارزش» احسان نراقی و «بازگشت به خویشتن متراکم‌شده از ارزش» شریعتی؛ و در این زاویه است که این سفرنامه از سنت سفرنامه‌های حج فاصله می‌گیرد. درکنار این تحلیل‌ها، تاویل‌هایی هست که نویسنده از مناسک حج به‌دست داده است (و این، در چارچوب سنت سفرنامه‌های حج می‌گنجد.) تاویل‌های جلال از مناسک حج، التقاطی است از زمینه‌های اسطوره‌شناسی، جامعه‌شناسی دین با رویکرد نظریه تکامل ادیان (از مبدا آیینهای بدوی)، تاریخ ادیان، وجه عرفانی مناسک حج و حتی کارکردگرایی (نوعی نگاه واقع‌گرایانه پراگماتیستی). نویسنده هرجا و در هر مشاهده‌ای، به‌فراخور حالی که در آن لحظه داشته، جنبه‌ای از داشته‌های ذهنی‌اش برایش تداعی شده و بر یکی از این زمینه‌های تاویلی متنوعی رانده است و بعضا نتیجه‌ها متناقض از کار درآمده‌اند. نقطه اوج -و می‌شود گفت:- منظر کلانی که بر همه چشم‌اندازهای تاویلی او از مناسک حج، اشراف دارد، آشکارا از یک حس عرفانی مایه گرفته است:
«...و یک‌راست آمدیم. تنها با یک توقف در «رابغ» و یکی هم همان اوایل حرکت در مسجد « حلفه» برای محرم شدن. در تاریکی شب و نه آبی، نه مستراحی و در شعاع نورافکن اتوبوس تطهیری کردیم. لباس احرام را از مدینه پوشیده بودیم و مراسم مسجد و بعد سوار شدن و آمدن و آمدن. سقف آسمان بر سر و ستاره‌ها چه پایین و آسمان عجب نزدیک و عقرب، سخت روبه‌رو نمایان و هی باد خوردیم و هی مچاله شدیم و مسئولیت پاییدن دایی پیرمرد که چرتش می‌برد و ممکن بود سرش بخورد به پشتی صندلی ردیف پیش و من هیچ‌شبی چنان بیدار نبوده‌ام و چنان هشیار به هیچی. زیر سقف آسمان و آن ابدیت، هرچه شعر که از بر داشتم خواندم –به زمزمه‌ای برای خویش- و هرچه دقیق‌تر که توانستم، در خود نگریستم تا سپیده دمید و دیدم که تنها «خسی» است و به «میقات» آمده است نه «کسی» و به «میعادی» و دیدم که «وقت» ابدیت است.»
وقتی می‌گوییم این تاویل بر همه تاویل‌های دیگر اشراف دارد، به‌خاطر آن است که تمام آن تاویل‌ها (از جمله تاویل کل مناسک حج به ملاقات دوباره‌ای با بدویت که بارها در این سفرنامه تکرار شده است) براساس خوانده‌ها و شنیده‌های نویسنده است، ولی این یکی، دریافت شهودی اوست و خود او در انتهای سفرنامه، به نقص نهایی و مطلق این قبیل تاویلات برخاسته از دانش، اعتراف کرده است:
«...یک آدم، یک مجموعه زیستی و فرهنگی با هم است با لیاقت‌های معین و مناسبت‌های محدود و به‌هرصورت، آدمی یک آیینه صرف نیست، بلکه آیینهای است که چیزهای معینی در آن منعکس می‌شود، حتی آن حاجی همدانی که هنوز پوستینش را دارد. بعد، اینکه آیینه، «زبان» ندارد و تو می‌خواهی «فقط زبان داشته باشی» و آیا این همان چیزی نیست که چشم سر را از چشم دل جدا می‌کند؟ و حسابش را که می‌کنم، می‌بینم من با این چشم دل، حتی خودم را و محیط مانوس زندگی تهران و شمیران و پاچنار را هم نمی‌شناسم. پس این چه تصویری است که در آینه این دفتر داده‌ام؟ و بهتر نبود که مثل آن یک‌میلیون نفر دیگر می‌کردم که امسال به حج آمده بودند؟»
و اما درکنار این دریافت شهودی و آن همه دریافت‌هایی که - به قول شیخ بهایی- بر «اوراق کتاب‌های علم رسمی»(1) مبتنی است، نویسنده یک‌جا به تاویل دینی خالص از سنت نزدیک شده است و آن این است که «حج، یک عبادت است و بس»:
«...سر صف که بودیم به تشهد نشسته، زنکی سیاه‌‌پوش و بچه‌اش در دنبال، از سر دوش مردها شلنگ‌زنان می‌رفت به‌طرف حجر تا با دل سیر استلام کند. حرم پر بود و سوزن‌انداز نداشت و صف پشت صف، اما زنک انگار که از میان موانع سنگی یک بیابان دارد می‌گذرد: نه هیبتی از خانه، نه حرمتی برای صف نماز مردان؛ و دیدم که صاحبخانه اوست و نمی‌دانم چرا یاد آن داعی قبادیانی افتادم. آن بزرگ‌ترین برادر که از حوزه اقتدار خلافت بغداد به این جا آمده بود تا اثر فاطمیان را بجوید و اسماعیلیان را؛ و برمی‌گشت تا در گوشه‌ای از آن حوزه اقتدار، تخم قیامی بکارد و زیر جل بساط آن خلافت را دست‌کم در خراسان بروفد؛ و بعد، یاد آن برادر بزرگ‌تر افتادم که تنی بود و من به‌همان اندازه کم دیدمش که آن بزرگ‌ترین را؛ که آمده بود اینجا تا در حوزه اقتدار وهابی‌گری، الباقی تشیع را زنده نگه دارد و اکنون تنها خاطره‌ای در تو! و اما تو، این برادر کهترین، تو به چه کار آمده‌ای؟ تا در حوزه اقتدار «آرامکو»، الباقی یک سنت را بجویی؟ و ببینی که این کعبه، صخره‌ای است که دربرابر هر سیلی مقاومت خواهد کرد؟ و اصلا چه احتیاجی به این همه دعوی؟ مگر ندیدی که صاحب این خانه آن زن بود؟ و راستی او به چه کار آمده بود؟ که چنین بی‌محابا حضور زنانه خود را از میان صفوف بسته مردان به نماز نشسته تا پای حجر می‌کشید؟ و دیدم که به برآوردن تنها یک حاجت این زن (شکایتی از هوویی یا آرزویی برای سعادت فرزندی یا شفا جستنی برای بیماری و الخ...) می‌ارزد که کعبه، قرن‌های‌قرن همچو دیوار ندبه‌ای، تکیه‌گاه هر خسته‌ای باشد برای این بشریت تنها مانده درمانده به فقر و ظلم و نابسامانی....»
اینجا که جلال آل‌احمد، خود را و برادر بزرگ‌تر تنی‌اش را و برادر ناتنی، بزرگ‌ترین سه برادر (یعنی ناصرخسرو) را در سه قاب و با سه نقطه عزیمت متفاوت، از یک جنس می‌بیند و هر سه‌شان را نمونه‌هایی از شخصیت یک روشنفکر در داخل یک سنت استمرار یافته تاریخی-اقلیمی تلقی می‌کند، دست‌ها را دربرابر «حقیقت جوهری دین» و گوهر همه سنت‌های دینی بالا می‌برد که همانا «ایمان ساده‌دلانه و اعتماد راستین به امر قدسی» است و «نسبتی که بنده مضطر برقرار می‌کند با آستان قدرت مطلق، اختیار محض و شفقت بی‌پایان.» و به‌راستی نویسنده می‌بیند که رمز تداوم سنت حج (که موضوع سفر و سفرنامه اوست) و همه سنت‌های دیگر دینی، در تداوم و توالی نسل اندر نسل «این نیاز و این حس ربط و نسبت با امر متعال» است که نوع بشر، جرح و جوش آن را در خود همیشه حس می‌کند، گیریم که این حس، مبهم و ناواضح باشد و باز: گیریم که ناز محبوب و نیاز محب، از این تاریخ و این جغرافیا تا آن تاریخ و جغرافیای دیگر، نام عوض کند و جامه دگر کند از آیین‌ها و مناسکی که پوسته‌اند برای همان حس مبهم و همیشه زنده و زاینده: «ای رستخیز ناگهان وی رحمت بی‌منتها/ای آتش افروخته در بیشه اندیشه‌ها» و گفت: «هر لحظه به‌شکلی بت عیار برآمد/ دل برد و نهان شد.» این، فارغ از همه دغدغه‌های روشنفکرانه و انقلابی نخبگان، قرن‌به‌قرن و هزاره‌درهزاره ادامه دارد و خواهد داشت: «...که این کعبه صخره‌ای است که دربرابر هرسیلی مقاومت خواهد کرد؟ و اصلا چه احتیاجی به این همه دعوی؟»
حال آن سوال را یک‌بار دیگر تکرار می‌کنیم و البته از لونی دیگر: اگر فرض بگیریم -و ناچاریم از این فرض، چون او را راستگو می‌دانیم – جلال همان‌طور که خودش در آخر سفرنامه گفته، در این سفر به جست‌وجوی برادرش بوده، پس چرا نام این کتاب را «خسی در میقات» گذاشته و نام آن را «در جست‌وجوی برادر» نگذاشته؟
یک جواب را با ملاحظه بند نقل‌شده در سطور گذشته درمی‌یابیم: «دربرابر حقیقتی که فارغ از ذهنیات و آرمان‌های نخبگان، متن واقعیت را پر کرده است و حضورش در کالبد این سنت‌ها همیشگی به‌نظر می‌رسد، من و برادرم و دیگر برادران کجاییم؟»
و اما جوابی دیگر؛
برادر به این سرزمین آمده با آگاهی به اینکه ممکن است کشته شود و نه‌تنها شبیه آن برادر ناتنی بزرگ‌تر، سفرنامه‌ای به یادگار نگذاشته، به مرگی نابهنگام و مبهم مثل رازی سربسته، رفته است و قبرش هم پیدا نیست. جلال، این برادر تنی را همان‌قدر دیده که ناصرخسرو را. این شمایل مرگ‌آگاه شهیدواره، حتی هنوز هم پس از 13 سال، برای جلال معماست و در مدینه به بوی او می‌گردد و هیچ نمی‌یابد. بازگشت جلال در دوره چهارم زندگی‌اش به ارزش‌های بومی، بیش از هرچیز بازگشت به سنت خانوادگی است که نشانگان کودکی او همه در چارچوب آن سنت خانوادگی بر ذهنش مترسم شده‌اند و فراموش نکنیم که جلال یک هنرمند است و به یاد بیاوریم که هنرمند چه نسبت بنیادینی با کودکی دارد و از اینجا و با ملاحظه این خاستگاه خانوادگی، درمی‌یابیم که چرا جلال در پروژه بازگشت به سنت، دست روی قشر روحانیت آن زمان می‌گذارد [تاکید می‌کنم: روحانیت آن زمان و از دید جلال:] به‌عنوان قشری که کمتر از سایر اقشار از غرب‌زدگی و تجدد آسیب‌دیده است: پدری که از علمای معتبر تهران است، آنقدر که امام خمینی در مجلس ختمش حاضر می‌شود و همین دیدار، طلیعه دیدار بعدی و نامه‌نگاری‌های بعدتر جلال با امام می‌شود و برادری که فضل و دانش و مردم‌داری‌اش تا بدان پایه بوده که به‌عنوان نماینده مرحوم آقای آسید حسین بروجردی (مرجع مورد اجماع و محبوب همه اقشار] به حجاز می‌رود. شمردن نام سایر نمایندگان آقای بروجردی، کافی است که بفهمیم این نمایندگان و ازجمله برادر بزرگ جلال در چه سطحی بوده‌اند: مرحوم سیدموسی صدر در لبنان، مرحوم دکتر سیدمحمد حسینی‌بهشتی در آلمان، مرحوم دکتر مهدی حائری‌یزدی در آمریکا، مرحوم صدر بلاغی در آرژانتین. آنگاه، این برادر بزرگ‌تر (که جلال او را همان‌قدر کم دیده که ناصرخسرو را) تکه‌ای گمشده از تاریخ و جغرافیای شخصی جلال است و او به حجاز می‌آید، ولی برادر را نمی‌یابد و نه هیچ‌اثری از قبرش را. این موقعیت تمثیلی، به زبان حال به جلال می‌گوید که اینجا میقات است نه میعاد! به‌دنبال کسی نگرد که اینجا هرکه آمده است و هرکه می‌آید، «خسی است در میقات.»
پاورقی:
1-نقد دل خود بهایی آخر سره کرد
در مجلس عشق، عقل را مسخره کرد
اوراق کتاب‌های علم رسمی
از هم بدرید و کاغذ پنجره کرد
*برخی از اطلاعات مربوط به زمینه‌های جامعه‌شناسی دو کتاب «غرب‌زدگی» و «درخدمت و خیانت روشنفکران» را مرهون مشورت با عضو محترم هیات‌علمی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، آقای دکتر قاسم زائری هستم. به این وسیله به ایشان ادای دین می‌کنم.
منبع: فرهیختگان
ارسال نظرات