در خدمت آقای د رمضان علی‌تبار، عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی هستیم. از ایشان آثار و کتاب‌های مختلفی نظیر «فهم دین»، «معرفت دینی» و «علمی دینی» به چاپ رسیده است. موضوع گفتگوی ما، مبانی و اندیشه‌های دکتر سروش در زمینه علم دینی و ادله انکار، لوازمات و تناقضات ایشان در این موضوع، می‌باشد. قبل از شروع بحث، با توجه به ایام رحلت علامه مصباح یزدی(ره)، چند کلمه‌ای درباره ایشان بفرمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم، الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
این ایام مصادف است با رحلت آیت الله علامه مصباح یزدی است. ایشان مصباح انقلاب، چراغ راه انقلاب و پیرو رهبر و حامی ولایت فقیه بودند. بسیار روشنگری کردند و مخالفان زیادی هم داشتند که دشمنی دشمنان، اعم از منافقان داخلی و دشمنان خارجی، بیشتر مربوط به افکار و اندیشه‌های ایشان بود. دشمنان با بصیرت‌افزایی علامه مصباح مخالف بودند؛ اما کسی دشمنی شخصی با ایشان نداشت. مخالفت دشمنان بیشتر با اصل انقلاب و تفکر انقلابی و نظام جمهوری اسلامی بود ولی چون جرئت نمی‌کردند مستقیما با نظام روبه‌رو شوند به ایشان حمله و توهین می‌کردند؛ لذا ایشان قبل از رحلت، توسط دشمنان داخلی و خارجی ترور شخصیتی شده بودند. ان‌شاءالله بتوانیم از آثار معرفتی این استاد بزرگ استفاده کنیم.
همان‌طور که مستحضرید یکی از موضوعات علم‌شناسی به ویژه علوم انسانی بحث علم دینی از مسائل میان‌رشته‌ای و فرارشته‌ای است. در این فضای فکری وقتی جغرافیای بحث را ملاحظه می‌کنیم می‌بینیم که دیدگاه‌هایی در این فضا وجود دارد؛ رویکرد مخالفان علم دینی و رویکرد موافقان علم دینی و هرکدام از این دیدگاه‌ها هم قابلیت حداقلی و حداکثری دارد. یکی از مخالفان علم دینی که در جامعه علمی شناخته شده است جناب دکتر سروش است. قبل از اینکه وارد تلقی ایشان از علم دینی شویم بفرمایید خاستگاه تفکر ایشان درباره علم دینی کجاست؟
خاستگاه و عقبه تفکرات دکتر سروش
ما در بحث علم دینی رویکردها و تلقّی‌های مختلفی داریم که براساس مبانی مختلفی شکل می‌گیرند؛ از جمله دیدگاه آقای سروش که براساس مبانی دین‌شناختی و فلسفی و علم‌شناختی ایشان شکل گرفته و همین مسئله باعث شده که نگاه خاصی به این مقوله داشته باشند و در جرگه مخالفان و منکران علم دینی درآیند. اما قبل از ارزیابی دیدگاه ایشان، لازم است که به‌طور خلاصه به پیشینه اندیشه و تطور فکری‌شان اشاره کنم. به خوبی می‌دانیم که دکتر سروش از افکار و اندیشه‌های مختلفی تأثیر پذیرفته‌اند. ممکن است بعضی ایشان را متفکر و نواندیش بدانند ولی بنده معتقدم او مقلّد زیرک و زبردست در تأثیرپذیری و تقلید از این و آن و اشاعه آن در قالب علم و اندیشه است؛ لذا نمی‌توان ادعا کرد که ایشان یک متفکر مستقل است. متفکر کسی است که گذشته و آینده را می‌بیند و برای خود برهان و دلیل دارد و فارغ از تأثیرپذیری از دیگران می‌تواند مستقلا تأثیر بگذارد و در یک مسیر مشخص علمی ثابت، در بحث‌های نظری پیش می‌رود. بحث‌های نظری، مسائل متغیر جاری و روزمره نیست که کسی بگوید نظر من ۵سال قبل درباره این مسئله پزشکی فلان چیز بوده ولی الان چون علم پیشرفت کرده نظرم تغییر کرده است. در مباحث فلسفی بحث دو دوتا چهارتاست. دکتر سروش در این چهل پنجاه سال، تحول عجیبی در مباحث نظری بدیهی داشته و این نشان می‌دهد که او به جای اینکه متفکر باشد مقلد و مترجم تفکرات انحرافی غرب و شرق بوده است.
به نظر شما ایشان از همان ابتدا یک شخصیت واحد نداشته‌اند؟
پیشینه تطور فکری دکتر سروش
ایشان از زمانی که در دبیرستان بوده و در فضای جوانی که با شور و حرارت مواجه بود وارد یک فضای اندیشه‌گی و فکری خاصی می‌شود. ایشان در آن دوران، در دهه چهل شمسی، به انجمن حجتیه پا می‌گذارد که بخشی از نگاه معرفتی و انتقادی او به دین ریشه در همان فضای فکری دارد. نمی‌خواهم بگویم که ایشان الان آن فضا را قبول دارند اما از آنجا تأثیرات زیادی گرفته‌اند همان گونه که در تفکر غربی اثر پذیرفتند.
ایشان در بحث‌های نظری مثل مباحث فلسفی، پیرو فلسفه تحلیلی هستند و نگاه مستقل ندارند؛ هرچند ممکن است بخشی را از فلسفه اسلامی اخذ کنند؛ اما پارادایم غالب ایشان، مکاتب غربی به ویژه فلسفه تحلیلی است. در علم‌شناسی هم از آرای فیلسوفان غربی به ویژه پوپر و رایشنباخ تأثیر پذیرفته‌اند. در حوزه دین هم که مشخصا با انجمن حجتیه شروع شده و به تدریج به گرایش‌های عرفانی و اندیشه‌های صوفیانه، البته نه عرفان اصیل اهل‌بیتی بلکه ملقمه‌ای از رویکردها به ویژه شذوذاتی که جنبه انحرافی داشته‌اند، مایل می‌شوند؛ مثلا از جهاتی به رویکرد شمس تبریزی و عرفان مولوی گرایش پیدا می کنند و به تدریج به دنبال شذوذات عرفانی رفته‌اند و در پی تفسیر ظواهر آنها برآمده‌اند؛ لذا ریشه انحرافات ایشان را باید در جاهای مختلف دید. تفکر دینی دکتر سروش در همان حال و هوای صوفیه سده‌های میانی شکل گرفته است؛ مثلاً اینکه نبوت را جنبه‌ای عمومی می‌داند و می‌گوید هرکسی می‌تواند نبی باشد و کتاب بیاورد. وحی را تجربه شخصی و یافته‌های درونی می‌داند. ایشان در فلسفه دین متأثر از امثال جان هیک است و این تأثیرپذیری، منشأ دیدگاه های نظیر کثرت‌گرایی دینی است.
در معرفت دینی که مربوط به فهم دین و معرفت‌شناسی دینی است علاوه بر انحرافات صوفیانه و تفکرات سطحی که ایشان در مباحث عرفانی داشتند از پارادایم‌ها و مکاتب غربی نظیر هرمنوتیک، فلسفه علم، امثال آن ملقمه‌ای ساختند و سراغ فهم و تفسیر دین و قرآن رفتند و در نهایت به تفسیر و تئوری التقاطی رسیدند که نتیجه آن تناقضات و مغالطات فراوانی می‌شود که در همه حوزه‌های معرفتی قابل مشاهده است. از جمله بحث‌هایی که باید ردیابی کنیم و موضوع بحث ماست همین مسئله علم دینی است. اگر کسی بخواهد علم دینی یا مباحث نظری و علمی دیگر آقای سروش را داوری کند آن عقبه فکری و سیر تطورات ایشان را از دبیرستان تا کنون باید ببیند تا منشأ مخالفت‌ها و موافقت‌های او را پیدا کند.
به گفته شما با دکتر سروش واحدی مواجه نیستیم بلکه ایشان از انجمن حجتیه تا دکتر سروش فعلی مدام در حال تغییر بوده‌اند.
تطور و سیالیت دکتر سروش
احسنت؛ شما نمی‌توانید مرز معرفتی ثابتی برایش پیدا کنید. سیر ایشان پیداست و آنچه در مباحث نظری و تفکری دکتر سروش ثابت است عدم ثبات، تحول و تأثیرپذیری از این و آن است. جالب اینجاست که وقتی می‌خواهد مسئله‌ای را مطرح و اثبات کند به شکل زیرکانه‌ای ابتدا به خود استناد می‌دهد و با مغالطات خود آن را تلطیف می‌کند و اگر کسی خام باشد و عقبه ایشان را نبیند. پشتوانه نظری، فلسفی و علم‌شناسی را نداشته باشد و مکاتب گوناگون را نشناسد؛ از او تأثیر پذیرفته و او را به عنوان نواندیش و متفکر واقعی می‌پذیرد.
دو سوال مطرح می‌کنم؛ یکی اینکه تلقی ایشان از علم دینی چیست و دیگر آنکه آیا در این زمینه هم تطور فکری داشته‌اند؟
در مقدمه عرض شد که ایشان ذیل پارادایم‌های متفاوت و متضاد کار می‌کنند. از پوزیتیویسم منطقی، ابطال‌گرایی پوپر گرفته تا تفکر هرمنوتیکی. بین تفکر هرمنوتیکی و پوزیتویسم، فاصله زیادی است و به لحاظ پارادایمی با هم متناقض هستند. نگاه پوپری و از آن طرف کثرت‌گرایی جان هیک با مبنای علم‌شناختی دیگران متفاوت است یکی مدعی نسبیت است و پاردایم دیگر، به قطعیت گرایش دارد. اینها شیوه‌های متناقض دکتر سروش است که از هر کدام، مطلبی را اخذ می‌کند.
در علم دینی هم همین‌طور است. وقتی با همین مبنا وارد علم دینی می‌شویم ایشان علم دینی و معیار دینی‌بودن علم را چند چیز می‌دانند: یکی اینکه علم دینی باید از یک متن و نصّ دینی استخراج شده باشد و هر علمی که از این کانال استخراج شده باشد دینی است. ما هم با این گزاره مخالفتی نداریم البته نکته دقیق اینجاست که این گزاره نمی‌تواند ملاک اول و آخر باشد. می‌توانیم علمی حتی نظیر عرفان و فقه داشته باشیم که از متون و نصوص دینی استخراج شده باشد اما رنگ و لعاب سکولاریستی به خود بگیرد که به آن علم سکولار و فقه سکولار می‌گوییم. فقه سکولار از آیات و روایات استنباط می‌شود آن هم با روشی اجتهادی اما ممکن است سکولار باشد؛ یعنی احکام را حداقلی و فردی می‌بیند. این مسأله به طریق اولی، درباره علوم دینی (علوم انسانی و طبیعی) صادق است. ایشان با توجه به نگاه حداقلی به دین و نگرش علمی خاص (تجربه‌گرایی)، می‌گوید: علم که روشش تجربی است دین هم متخذ از روش اجتهادی در کتاب و سنت است پس اینها با هم جمع نمی‌شوند. روانشناسی و جامعه‌شناسی باید کار تجربی، آزمایشگاهی، مطالعات میدانی و پیمایشی انجام دهند؛ اما در قرآن و روایات، سخنی از علم نیست و نظامات معرفتی و معرفت علمی در آنها نمی‌یابیم، فقط همان احکام فردی و اخروی و بایدها و نبایدهاست.
مبنای دیگر دکتر سروش این است که هر علمی که توسط عالمان دینیِ آشنا به فقه و اصول و روش اجتهادی از آیات و روایات اصطیاد شود می‌توان آن را دینی نامید؛ البته با انتساب به عالمان دینی، صورت می‌گیرد که تقریبا همان عبارت اول است ولی به خاطر انتساب به عالمان دینی، تعبیر دیگری است.
ایشان مبنای دیگری هم در علم‌شناسی دارد که بعد از آن نتیجه‌ای می‌گیرد و می‌گوید: تولید علم دینی یعنی جایگزین کردن علوم نقلی به جای علوم تجربی. ما باید جامعه‌شناسی و روانشناسی را حذف کنیم و هیچ کار تجربی انجام ندهیم، به جای آن در آیات و روایات تحقیق کنیم. از آن طرف هم علم دینی را گزاره‌های علمی از متون دینی پنداشته و ضمنا تصریح می‌کند که این هم امکان ندارد چون ماهیت متون دینی، علمی نیست. جای دیگری هم علم دینی را علوم ماهیتا دینی فرض کرده‌اند: علومی مثل فقه و تفسیر. بقیه علوم نمی‌توانند ماهیت دینی داشته باشند. البته با تسامح می‌توان گفت به علمی که در دامن مسلمانان رشد کرده علوم مسلمانان می‌گوییم؛ نظیر فلسفه مسلمانان و فیزیک مسلمانان، اینها هم در حقیقت علم دینی نیستند بلکه فقط منتسب به مسلمانان‌اند؛ پس با توجه به مطالبی که از ایشان نقل شد، علت مخالفت دکتر سروش با علم دینی، ریشه در نگاهش به علم دارد که تجربه‌محور است و نگاهش به دین دارد که نقل‌محور و حداقلی است و نگاهش به روش دارد که انحصار روش‌شناختی را برگزیده است. علم، تجربی است روش هم تجربی است و دین هم حداقلی است و گزاره‌های علمی در آن وجود ندارد، اگر هم باشد طردا للباب مطرح شده‌اند. جای مباحث علمی در کتاب‌های علمی است نه در آیات و روایات؛ پس علم دینی نخواهیم داشت. این کلّ تلقی ایشان بود که ذکر شد.
لازمه بیان اولشان این بود که علوم به‌دست‌آمده از متون دینی، علمی باشند، با این رویکرد آیا علم دینی حداقلی را می‌پذیرند؟
انکار علم دینی
مشکل ایشان اینجاست که از یک طرف، چون معتقد است علم، تجربی است یعنی باید ماهیت و وصف تجربی‌بودن را داشته باشد و از طرف دیگر، معرفت دینی یعنی، معرفت نقلی، لذا علمی که نقلی باشد دیگر تجربی نیست؛ فقه، اخلاق، عرفان و تفسیر، علم دینی نیستند، معارف دینی‌اند. اگر قرار باشد علم؛ معادل و معنای «ساینس» (science) باشد لازم است ماهیت آن تجربی باشد و عینیت داشته باشد، ارزشی نباشد، توصیفی باشد، توصیف هم ماوراء طبیعت نباشد، ناظر به طبیعت باشد. اینها ویژگی‌ها و قیودی است که وقتی با هم جمع می‌شوند سر از انکار علم دینی در می‌آورد؛ یعنی امکان ندارد علم دینی تححق یابد؛ مگر با تسامح که بعداً آن را هم انکار کرده است. این ناشی از همان تطوّر فکری ایشان است؛ مثلا یک‌جا گفته است: ما می‌توانیم در مقام گردآوری و جمع‌آوری اطلاعات از آیات و روایات هم استفاده کنیم؛ ولی این روشی علمی نیست، علمیت علم در مقام داوری است و در داوری هم دین (آیات و روایات) هیچ نقشی ندارد، ما اگر در مقام فرضیه، جمع‌آوری اطلاعات و در مسئله‌شناسی و پرسش‌ها از منابع و متون دینی الهام بگیریم با تسامح می‌توان آن علم را دینی نامید؛ ولی علم دینی علمی است که در مقام داوری و تجزیه و تحلیل، دینی باشد، حال آنکه مقام داوری، با روشی تجربی صورت می‌پذیرد و دین در آن مرحله، هیچ حضوری ندارد.
مبانی علمی دکتر سروش در علم‌شناختی چیست؟ سوال دیگر آنکه آیا علم به معنای(knowledge) را در علوم دینی می‌پذیرند؟
علم‌شناسی دکتر سروش
بله؛ این کلمه معرفت دینی را دربرمی‌گیرد که توضیح می‌دهم و لابه‌لای آن به تناقضات و اشتباهاتی که ممکن است وجود داشته باشد می‌پردازم.
اما راجع به علم‌شناسی، ایشان مبنای فیلسوفان و دانشمندان غربی را دنبال می‌کنند. علم‌شناسی ایشان ریشه در فلسفه تحلیلی، پوزیتویسم به ویژه اندیشه پوپر و افکار رایشنباخ دارد. بر این اساس ایشان معیار تجربه و روش تجربی را محور قرار داده‌اند که ریشه در همان پارادایم پوزیتویستی یا علم‌شناسی پوپری دارد. در ابطال‌گرایی، پوپری، در بحث تفکیک مقام گردآوری و داوری علم، پیرو رایشنباخ است. از هرجایی یک چیزی که خوشش آمده اخذ کرده، در حالی‌که به لحاظ پارادایمی در سطح مبانی و اندیشه‌ها و چهارچوب نظری، این پارادایم‌ها با هم متضاد هستند. ایشان با اینکه تفکر پوزیتویستی دارد از هایدگر و گادامر هم پیروی می‌کند. کسی که تجربه‌گرای پوزیتیویستی است باید روش تفسیری را دور بیندازد چون با هم کنار نمی‌آیند در حالی‌که این دو متضاد را با هم جمع می‌کند. از مصادیق گزاره منطقی «اجتماع نقیضین محال است» همین جمع پارادایم‌هاست. نمی‌توان مادی‌گرایی و غیرمادی‌گرایی را جمع کرد یا پارادایم اثباتی و تفسیری را در یک اندیشه گنجاند.
کسی که این پارادایم‌ها را با هم جمع می‌کند یعنی مجمع مغالطات و تناقضات است و در دین‌شناسی، علم‌شناسی و حوزه‌های دیگر هم خودش را نشان می‌دهد. افراد باید عقبه فکری حرف‌های دکتر سروش را ردیابی کنند. اگر کسی نداند و به ظاهر قضاوت کند می‌بیند خیلی حرف‌های جدید و زیبا می‌زند؛ از هر کسی و هر حوزه‌ای حرف جدیدی ذکر شده است؛ غافل از اینکه، به لحاظ علمی و پارادایمی، متناقض‌اند.
یکی از مبانی علم‌شناسی جناب سروش، که عرض کردم تحت تأثیر پوپر و رایشنباخ است، تجربه‌گرایی و به تبع آن تفکیک مقام گردآوری از داوری است. کسی که تجربه‌گرا باشد در مراحل تحقیق ابتدا به سراغ جمع‌آوری اطلاعات می‌رود سپس به داوری می‌پردازد، این دو مقام می‌تواند از هم جدا باشد یا نه سخن دیگری است که به اعتقاد ما، این دو مرحله و مقام، در هم تنیده است.
سروش می‌گوید: علم یک مقام گردآوری دارد که از هرجایی می‌توان اطلاعات را بدست آورد؛ خواب، تفکر، الهام، شنیدن از دیگری، حدس‌زدن و… که مقدمات علم هستند و به معنای واقعی کلمه، علم نیستند؛ اما آنچه که علمیّت علم، ماهیت و جوهره را تشکیل می‌دهد مقام داوری است که داده‌های خام با معیارهای تجربی خاص، آزمایش می‌شوند تا صحت و سقم آنها معلوم شود؛ پس اگر علمی بخواهد دینی شود باید در مقام داوری باشد. آقای سروش در ابتدا می‌گفت: علمی که در مقام جمع‌آوری دینی باشد با تسامح، علم دینی خواهد بود؛ اما بعدا آن را هم رد کرد و گفت: تأثیر دین در این مرحله، اخلاقی نیست؛ چون دین در مقام داوری که ارزیابی و سنجش است حضور ندارد. گاهی مشاهده به معنای این است که شما از کسانی مصاحبه می‌گیرید و حرکاتشان را می‌سنجید و چندین نمونه را گردآوری می‌کنید که همان مقام جمع‌آوری است مثلاً در علوم تجربی موارد جمع‌آوری شده را در آزمایشگاه بررسی می‌کنید و در علوم انسانی هم حاصل گردآوری‌ها را روی میز می‌گذارید و در مقام داوری، متفکرانه بررسی می‌کنید. در اینجا که ناظر به جوهره علم است باید همه پیش‌فرض‌ها را حذف کنید. مثال ساده دیگر اینکه وقتی می‌خواهید پژوهش علمی بنویسید از منابع گوناگون دینی و پزشکی و… به جمع‌آوری می‌پردازید؛ اما در مقام تدوین و تحلیل داده‌ها و داوری نهایی و آوردن برهان و ادبیات علمی، باید پیش‌فرض‌ها را حذف کنید. کسی که تجربه‌گرا باشد آیات و روایات را حذف می‌کند؛ لذا دین نمی‌تواند در آن مقام حاضر باشد.
کار دیگری که آقای سروش می‌کند این است که به تبع تفکیک مقام داوری و جمع‌آوری، مقام ثبوت و اثبات علم را از هم تفکیک می‌کند. یعنی دینی شدن علم را در مقام ثبوت علم (واقعیت خارجی و عینیت) بی‌معنا می‌داند. ما علم را کشف حقیقت می‌دانیم، حقایق را موضوع علم می‌دانیم سروش حقایق خارجی و عینی را یکی از مراحل علم می‌داند. ایشان می‌گوید مقام ثبوت علم آن عینیت واقعی است. در مقام ثبوت علم و عینییت علم، نه موضوع، نه روش و نه غایت، هیچکدام ارتباطی با دین ندارند و دین در آنها بی‌تاثیر است. به عبارت دیگر، مقام ثبوت علم شامل موضوع، روش و غایت است که مقام عینیت علم است. موضوع، ثابت است و در اختیار ما نیست؛ مثلا موضوع انسان، ثابت است و نمی‌توان آن را شرقی و غربی دانست. موضوع، پدیده‌ای است که می‌خواهد داوری شود. ایشان درباره روش هم همین را می‌گوید. می‌گوید وقتی موضوع، عینی است یک روش هم بیشتر ندارد و در اختیار ما نیست. روش درست، واحد است. آن چیزی که شما را به هدف می‌رساند یک روش بیشتر نیست که دینی و غیردینی ندارد. غایت هم وقتی به دست می‌آید که با روشی واحد، موضوع را محقق کنیم. اگر وحدت موضوعی داشته باشیم غایت خیلی مهم نیست.
اگر تکثر موضوعات داشته باشیم پای وحدت غایت به میان می‌آید که امر واحدی برای جمع کردن مسائل در کنار هم است؛ مثل برخی علوم اعتباری نظیر اصول فقه. پس غایت هم چندان کارساز نیست. یک غایت بیشتر نیست و آن هم «کشف واقع» است که اسلامی و غیراسلامی ندارد. مثلا آقای سروش، دوچرخه‌سواری را مثال می‌زند. شما دوچرخه را سوار می‌شوید که به مقصد و غایت برسید. خود دوچرخه موضوع است که اسلامی و غیراسلامی ندارد. روش هم مهارت و ابزار رسیدن است که اختیاری در انتخاب آن وجود ندارد. این مقام ثبوت علم است. مقام اثبات هم همان داوری است که دین در آن نقشی ندارد.
مغالطات و تناقضات علم‌شناختی دکتر سروش
از تناقضات دکتر سروش در این مسئله، مغالطه مقام ثبوت و مقام اثبات علم است. باید دانست که اصلا طرح مقام ثبوت ( این معنا) درباره علم، غلط است. علم، همان اثبات است. ثبوت، همان عینیت است که از مقوله علم نیست؛ لذا نمی‌توان به دوچرخه، علم گفت. موضوع خارجی، علم نیست، موضوع‌شناسی، علم است. اینجایی که می‌گوید دین در موضوع، هیچ نقشی ندارد، مغالطه شکل گرفته است. باید بگوید دین در موضوع‌شناسی نقشی ندارد که در اینجا هم به خطا رفته است. دین در موضوع‌شناسی، روش‌شناسی و هدف‌شناسی نقش جدی دارد. اولین مغالطۀ خلط مقام ثبوت و اثبات علم این است که اولا خود علم، مقام اثبات است و ثبوت، از سنخ علم نیست. بله؛ یک معنا از مقام ثبوت و اثبات علم معنا دارد که منظور سروش آن نیست. ما یک علم، مقام ثبوت و اثبات داریم. علم در مقام ثبوت یعنی علمی که الان موجود است و در مقام تحقق قرار دارد و علم مقام اثبات یعنی علم در مقام تعریف و باید و علم مطلوب، که مراد سروش اینها نیست.
بلکه منظور ایشان این است که مثلا ما درباره شناخت دوچرخه و روش دوچرخه‌سواری و به مقصد رسیدن به وسیله آن، موضوع دوچرخه، دینی و غیردینی ندارد روش آن هم دینی و غیردینی ندارد غایت و هدفش هم یکی بیشتر نیست. همه اینها نشان می‌دهد منظور ایشان از مقام ثبوت علم، مقام ثبوت اعیان است نه علوم. و این مغالطه است که با آن به موضوع پرداخته است. موضوعی که در علم مطرح است موضوع عینی است یا موضوع‌شناسی است؟ یعنی آنچه در علم تأثیر دارد تلقی ما از موضوع است (معلوم بالذات) نه موضوع خارجی (معلوم بالعرض)؛ لذا دین در تلقی ما از انسان و درباره انسان، تأثیر دارد و تحت تأثیر دین به انسان‌شناسی دینی می‌رسیم و از اینجا به علوم انسانی دینی خواهیم رسید پس دین در موضوع‌شناسی نقش دارد نه در موضوع.
قسمت اول بحث فرمودید که مغالطه ایشان، مغالطه میان ثبوت و اثبات است. در مقام ثبوت، علم دینی معنا ندارد. اما در مقام اثبات معنا دارد؟
مغالطه تفکیک مقام ثبوت و اثبات علم
اصلا به کاربردن عبارت ثبوت و اثبات درباره علم درست نیست. علم خودش مقوله اثبات است و مقوله ثبوت، آن عینیاتی است که ما می‌خواهیم راجع به آنها علمی کسب کنیم؛ البته موضوع عینیات خارجی نه موضوع‌شناسی علم. به عبارت دیگر ما یک معلوم بالذات داریم و یک معلوم بالعرض. آنچه که اولاً و بالذات، موضوع علم است معلوم بالعرض است نه معلوم بالذات. حالا اگر معلوم بالعرض ما منطبق بر معلوم بالذات باشد آن‌وقت صدق و کذب مطرح می‌شود و علم شکل می‌گیرد و آن را صادق می‌دانیم. اما در علم‌شناسی، موضوع علم را اولا و بالذات آن معلوم بالذات که در ذهن داریم موضوع علم می‌دانیم و گام بعدی، موضوع خارجی را لحاظ می‌کنیم. پس یک خلط ایشان، خلط معلوم بالعرض و معلوم بالذات است. خلط دیگر ایشان اینکه علم را دارای مقام ثبوت می‌داند حال آنکه علم، مقام ثبوت ندارد؛ چون خود علم، مقام اثبات است.
خلط دیگر ایشان، خلط موضوع و موضوع‌شناسی است؛ ببینید، میزی که جلوی شماست موضوع عینی است. علم، تلقی شما نسبت به موضوع است که با تلقی من تفاوت دارد ولی این میز، ثابت است و ویژگی‌های ثابتی دارد. تلقی من می‌گوید این میز، فلزی است. شما می‌گویید چوبی است. ما براساس نوع تلقی خود از موضوع، وارد علم می‌شویم. این مسأله درباره انسان به عنوان موضوع علوم انسانی نیز صادق است. ما موضوعی به نام انسان داریم که درباره او یک تلقی داریم و براساس آن تلقی، علم را شکل می‌دهیم. اگر تلقی ما از این انسان، یعنی موضوع‌شناسی ما درست نباشد علم شکل نمی‌گیرد. کار دین این است که اولاً در تلقی‌های ما و شناخت ما نسبت به یک موضوع تأثیر می‌گذارد ثانیاً در خود علم هم اثر می‌گذارد؛ مثلاً با تأثیر دین در موضوع‌شناسی، شما می‌فهمی انسان دارای وجوه مادی و غیرمادی است، در اینجا منابع شناختی شما تغییر می‌کند و یکی از آن منابع، کتاب و سنت و دین می‌شود چون می‌خواهید به انسان بپردازید و همین‌طور روش و غایت شما هم تحت‌تأثیر قرار می‌گیرد؛ چراکه اگر موضوعی مانند انسان، ابعاد مادی و معنوی داشته باشد در غایت خود هم صرفا مادی نیست. به عبارت دیگر تلقی ما از موضوع و روش باعث دینی شدن علم می‌شود. روش و غایت هم تابع موضوع هستند. این هم از مغالطه موضوع و موضوع‌شناسی.
مغالطه دیگری که اشاره شد این است که علی‌رغم اینکه روش، تابع موضوع‌شناسی است، ایشان روش را واحد می‌داند. شما اگر انسان را مادی بدانید روش و قاعده آن هم عوض می‌شود.
خطای دیگر ایشان در هدف است که می‌گوید یک هدف واحد وجود دارد و آن کشف واقع است. در حالی‌که اگر دین را در موضوع و روش دخیل کنیم معلوم می‌شود در غایتش هم تأثیر دارد هم در اهداف میانی و هم در هدف نهایی. شاید غایت نهایی یک چیز واحد باشد؛ اما اهداف متوسط فراوانی داریم که اگر دین بیاید اهداف را برای ما طوری ترسیم می‌کند و اگر دین نباشد اهداف، طور دیگری ترسیم می‌شوند. فرض می‌گیریم که ماترالیست و مسلمان، غایت انسان را تکامل بدانند، در اینجا دین، اهداف متوسط را برای ما طراحی می‌کند؛ اما مادی‌گرا یک هدف ساده و بسیط را پی‌می‌گیرد. در ماترالیسم با فرض اینکه که هدف، کمال انسان باشد با هر وسیله‌ای می‌توانید به هدف برسید به هیچکدام هم به‌طور مطلوب نمی‌رسید؛ ولی در دین، تلقی اصلاح می‌شود و اهداف میانی را براساس چهارچوب می‌بندید. منِ ماترالیست از اهداف وجودی انسان، تصوری ندارم، غایت مسیر انسان هم برایم گنگ است؛ ولی منِ مسلمان با کمک دین، اینها را تکمیل می‌کنم. با تأثیر دین در هدف، قطعا، روش هم از آن تأثیر می‌پذیرد؛ چراکه روش‌ها تابع موضوع و منابع‌اند و دین، منابع را معلوم کرده است. روش دینی به معنای مراجعه به کتاب و سنت نیست. روش دینی یعنی هر موضوعی به حسب خود، روشی متناسب دارد و عقل و دین اینها را پذیرفته است؛ پس مغالطه دیگر ایشان موضوع واحد یا متکثر است که اشاره شد.
تا اینجا علم‌شناسی دکتر سروش را بررسی کردیم؛ اما برآیند علم‌شناسی ایشان به انحصارگرایی یا روش‌شناختی رسیده است که چندین جا هم ذکر کرده که درباره علوم انسانی تنها به روش تجربی باید پیش رفت. این انحصار روش‌شناختی است.
مغالطه دیگر جناب سروش در روش‌شناسی علم، افزون بر تفکیک مقام جمع‌آوری و داوری، این است که روش را منحصر در روش تحقیق خلاصه می‌کند در حالی‌که مراد ما از روش، فقط فرایند تحقیق و خرده‌روش‌ها نیست، بلکه دستگاه و نظام روش‌گانی هم هست. آن روش است که خرده‌روش‌ها را تعیین می‌کند و سطح پارادایمِ روش است. تفکیک مقام داوری و جمع‌آوری در فرایند تحقیق است در حالی‌که نظریه روش و کلان‌روش می‌تواند دینی باشد. یکی از نقاطی که می‌توان تناقضات آقای سروش را نشان داد در نظریه قبض و بسط ایشان است که مبتنی بر تاثیر عوامل و زمینه‌های بیرونی بر فهم و تجارب انسانی و در بین مقام داوری و گردآوری است.
یعنی دین را یک لوح سفید می‌دانند که یافته‌های شما بر آن موثر هستند؟
به اعتقاد ایشان، فرهنگ، زمان، یافته‌ها، آداب و رسوم، همه‌چیز در دین و معرفت دینی تأثیر می‌گذارد. شما اگر این پیش‌فرض را بگیرید و بنشانید در کنار حرف‌های دیگر ایشان، مثل آنجا که می‌گوید: دین نباید در مقام داوری حضور داشته باشد، در معرفت دینی هم وقتی می‌خواهد بگوید معرفت دینی بشری است، نسبی است و تطور دارد، می‌گوید چون فضا و زمان در آن تأثیر می‌گذارد پس معرفت دینی ما، نسبی، متطوّر و متغیّر است.
می‌پرسیم این حرفها را چرا درباره علم دینی نمی‌زنید؟ مگر چه تفاوتی میان معرفت دینی و علم دینی وجود دارد؟ خلاصه اینکه مشکل سروش این است که از نگاه و پایگاه مدرنیته وارد این مقوله شده و از مدرنیته تأثیر پذیرفته، علم‌شناسی او این‌گونه شکل گرفته و لذا فاصله‌ای میان علم و دین می‌گذارد و علم دینی را منکر می‌شود.
یکی از مبانی دکتر سروش مبنای دین‌شناختی اوست. با توجه به این مسئله آیا ایشان وحی و فطرت را به عنوان منبع دین‌شناختی اساسا قبول ندارند یا تأثیرگذار نمی‌دانند؟
دین‌شناسی دکتر سروش
یکی از مبانی دین‌شناختی ایشان، رویکرد حداقلی به دین است. رویکرد دیگر، نگاه سکولاری به دین است؛ یعنی دین برای آخرت است و از دنیا جداست. هدف دین هم، هدایت انسان‌ها فقط برای آخرت است؛ یعنی هدایت حداقلی را قبول دارند.
مشکل دیگر ایشان، مغالطه همسان دانستن دین و منابع دینی است؛ یعنی دین را مساوی با منابع دین می‌داند آن هم فقط کتاب و سنت. هرچند بعدا خودش هم در کتاب و سنت خدشه می‌کند؛ وحی را و وحیانیّت الفاظ قرآن را زیرسوال می‌برد، در سنت هم به شکل دیگری خدشه می‌کند.
مغالطه دیگر دکتر سروش، مغالطه دین با وصف «دینی» است؛ حال آنکه منظور ما از علم دینی، علم دین نیست. ایشان وقتی می‌خواهد علم دینی را رد کند می‌گوید: علم، چیزی است و دین، چیز دیگری؛ پس علم نمی‌تواند دین باشد. انکار جامعیت و کمال دین هم از مبانی دین‌شناختی اوست.
راجع به دو مقایسه «دین و وصف دینی» و «دین و منابع دین» توضیح بفرمایید.
جناب سروش، دین را مساوی با منابع دین می‌داند و وقتی می‌پرسیم دین چیست؟ می‌گوید: کتاب و سنت است. ما می‌گوییم دین، آن چیزی است که در لوح محفوظ برای هدایت بشر قرار داده شده است؛ یعنی جایگاه و خاستگاه دین، علم و اراده و حکمت الهی است. خداوند از کانال پیامبران درونی و بیرونی آن را به بشر می‌فرستد که یکی از این وسائط، کتاب و سنت است؛ پس دین، مساوی با کتاب و سنت نیست؛ هرچند کتاب و سنت از منابع بسیار معتبر دینی است. ایشان چون دین را حداقلی می‌داند منابعش را هم محدود می‌کند.
مشکل دیگر آقای سروش یکی دانستن دین و «دینی» است. ما وقتی می‌گوییم علم دینی یا اصلا شما بگویید دوچرخه دینی، آنچنان‌که برای تمسخر به کار می‌برند، باید دانست که وصف «دینی» یک نسبت است که برای هرچیزی به تناسب به کار رود؛ مثلا «انسان دینی» به معنای «انسانی که دین است» نیست؛ بلکه انسانی است که ارتباطی با دین دارد. «ساختمان دینی» یعنی ساختمانی که در معماری یا کاربری خود نسبتی با دین دارد. خیلی از کسانی که معرفت دینی یا علم دینی را زیرسوال می‌برند تلقی‌شان این است که وقتی قید «دینی» را به کار می‌بریم یعنی همه دین! حتی ایراداتی که به حکومت دینی می‌گیرند هم ذیل همین تلقی است. شبهه می‌اندازند که چطور می‌شود حکومتی با این همه مشکلات و ایرادات، دینی باشد؟! بالاخره چیزی که از ناحیه انسان غیرمعصوم منتسب به دین شود می‌تواند اشکالاتی هم داشته باشد؛ اما به دلیل این چند اشکال نمی‌توانیم آن را غیردینی بنامیم. از پیامبران تا آن مرجع تقلید و مومن عادی همه، دینی هستند؛ اما دارای مراتب و درجات‌اند؛ لذا دینی‌بودن ناظر به نسبت و مناسبات آن با دین می‌باشد نه مساوی و برابربودن آن با دین.
اشتباه دیگر سروش این است که دین و وحی و معرفت دینی را همان‌طور که حداقلی می‌بیند همان نگاه حداقلی را هم تابع فرهنگ زمانه می‌داند که متغیّر است در صورتی که درباره علم بشری که دائما خطاهایش آشکار می‌شود می‌گوید: یک موضوع و یک روش بیشتر ندارد و مسئله آن، قطعیت است. حداقل می‌توانست این مبنای تغییرپذیری و تابع فرهنگ زمانه بودن را به علم هم تسرّی دهد.
اینکه تابع فرهنگ زمانه است یعنی جاودان نیست؟
بله؛ یعنی به درد همان زمان می‌خورد. وقتی آقای سروش وحی را تابع تجارب انسانی می‌داند آیا علم، تابع تجارب نیست؟ اگر هست که هست چرا علم را قطعی و ثابت می‌دانید و دین و معرفت دینی را متغیّر و تاریخ مصرف‌دار؟!
باز از مغالطات دین‌شناسی ایشان این است که نگاهی بیرونی به دین دارد. در قلمرو دین، جامعیت دین و داوری درباره دین به دین مراجعه نمی‌کند اگر هم مراجعه کند تفسیر به رأی می‌کند و هر چیزی که درباره دین می‌خواهد بگوید از ظنّ خود و با تفسیر به رأی خودش، با مبانی فلسفه غرب و فلسفه تحلیلی و هرمنوتیکی و شذوذات عرفانی به تفسیر آن می‌پردازد، چیزی که وحی و قرآن را زیرسوال می‌برد؛ مثلا با بهره‌گیری از برخی شذوذات عرفانی یا با ظواهر کلام برخی شعرا و عرفا، وحی را زیرسوال برده است. هرجا به آیات و روایات مراجعه می‌کند تفسیر به رأی می‌کند تا بگوید معرفت دینی، نسبی است یا علم دینی نداریم.
آقای دکتر، آیا آقای دکتر سروش به لوازمی که می‌گوید ملتزم هست یا نه؟
به صورت سربسته عرض می‌کنم که ایشان هر مبنایی که انتخاب می‌کند آنجایی را که به ضرر خودش هست تغییر می‌دهد یا ملتزم به آن نیست. مانند مثالی که دین و وحی را تابع فرهنگ زمانه می‌داند که علی‌القاعده باید علم را هم متغیر بداند ولی این حرف را نمی‌زند. اصلا همین قواعدی که درباره علم بیان می‌کند تحت تأثیر فرهنگ زمانه و فلسفه و جهان غرب گفته است؛ لذا حتی نسبت به حرف‌هایش درباره داوری درباره دین هم باید ملتزم به سخن خود باشد که از فرهنگ عرفانی مقبول خود تأثیر گرفته است. درباره علوم سکولار هم همین است. چطور درباره دینی بودن علوم، آن را غیرممکن و غیراخلاقی می‌داند اما فرهنگ سکولاریستی را اخذ می‌کند و تابع آن فرهنگ است؟!
درباره روش‌های دکتر سروش برای به کرسی نشاندن مطالب خودشان هم توضیح دهید.
ببینید؛ ما یک زبان علمی داریم که گاهی گفتاری و گاهی نوشتاری است که قاعدتا استدلالی دارد که مخاطبان علمی و فرهیخته بتوانند آن را ارزیابی کنند، آقای سروش در این باب دارای ایرادات جدی است. از کتاب «قبض و بسط تئوریک شریعت» تا الان، غالبا حرفها و گفته‌های شفاهی و درس‌گفتارهای ایشان است. فرق این روش با پژوهش آن است که در پژوهش، باید لابه‌لای کتاب‌ها گشت و آنها را بررسی و نقد کرد تا به نتیجه رسید. آثار زبانی و قلمی دکتر سروش غالبا فاقد روش پژوهشی است. از آنجا که روش ایشان جدال غیر احسن و مغالطی است این روش را به دو صورت پیش می‌برد؛ یکی اینکه آثارش ساختارش و قالب گفتاری است آنهم غیر علمی و پژوهشی، دوم اینکه با زبان مخاطبان خاص خود صحبت می‌کند. اگر ایرادی، به فرض وجود، در معرفت دینی ما ببیند طوری مطرح می‌کند که کل جهان اسلام را زیرسوال ببرد. این روش، مجادلی غیر احسن و مغالطی از نوع تعمیم جزء به کل است.
از زمانی که در شورای انقلاب فرهنگی بودند و می‌خواستند خواسته خود را درباره تغییر دانشگاه‌ها و اسلامی‌سازی مطرح کنند با روش بسیار زیرکانه‌ای گفته بودند در هر رشته‌ای باید یک فلسفه علم قرار دهیم. زیرکی اینجاست که فلسفه علم مدنظر ایشان، همان فلسفه علم غربی بود؛ چون فلسفه علم اسلامی نداشتیم اگر خواسته دکتر سروش محقق می‌شد نه تنها غالب علوم ما، چنان که سکولارند، بلکه همه علوم ما مثل فقه و اصول هم سکولار می‌شد. شاید خیلی از افراد آن جلسه تصور دقیقی هم نداشتند که فلسفه علم غرب چه جوانب تخریبی می‌تواند در نظام اندیشه‌ای به جا بگذارد. هرچند تا حدودی این آسیب وارد شده است.
سوال آخر اینکه چگونه می‌توان هم این اندیشه‌ها را دنبال کرد و هم در این دام‌ها نیفتاد؟
راهبرد ما در تولید علم دینی
ما این پیش‌فرض را قبول داریم که دانشجویان و اساتید کشور ما مسلمان هستند و نگاه اسلامی دارند هرچند ممکن است با ضعف و سستی‌هایی به همراه باشد. مباحث شرعی و دینی علمای ما هم سرجای خودش محفوظ است؛ اما در مسائل نظری و اندیشه‌ای باید به میراث موجود در جهان اسلام هم نگاه کرد. از حکمت مشاء گرفته تا فلسفه ملاصدرا. شاید دانشجویان و اساتید کمتر به این منابع دسترسی داشته باشند و کار، قدری مشکل باشد اما شاگردان این بزرگان که مروّج تفکر قرآنی و اهل‌بیتی هستند را باید قدر دانست؛ متفکرانی نظیر علامه طباطبایی، شهید مطهری، مرحوم علامه مصباح و آیت‌الله جوادی آملی. باید آثار این بزرگواران را مطالعه کرد و با آنها مرتبط بود؛ چراکه هم متصل به منابع اصیل وحیانی و هم منابع فلسفی پرسابقه جهان اسلام هستند و هم با متون علمای فن آشنایی دارند، از طرفی مجتهدند و روشی اجتهادی را دنبال می‌کنند.
به اعتقاد ما علم دینی هم ممکن است و هم محقق شده، اگر علم سکولار مثل روانشناسی غربی یا شرقی تولید شده پس علم اسلامی هم امکان دارد. اگر در جهان اسلام، اصول فقه اسلامی محقق شده روانشناسی اسلامی هم محقق خواهد شد. می‌فرماید: «ادلّ الدلیل علی امکان الشی وقوعُه.» ما علم خنثی که نداریم حتی همان ریاضی هم، مبانی و فلسفه ریاضی را پشت سر خود دارد و براساس آن مبانی، تحلیل می‌کند. علوم اسلامی محقق شده و در ادامه هم باید محقق شود. اما چگونه؟ علم اسلامی در معیارهای کلی، علمی است که در راستای هدایت و کمال انسان باشد و دنیا و آخرت انسان را لحاظ کند. در شاخصه‌های جزئی‌تر علمی است که موضوع آن دینی باشد، در راستای موضوع‌شناسی دینی باشد، منابع آن دینی باشد که منابع دینی هم فقط کتاب و سنت نیست بلکه عقل و شهود و فطرت و طبیعت و روش تجربی قابل استفاده و تأیید شده هستند. روش ما هم روش متکثری است که منافات با دینی بودن ندارد. غایت نباید خلاف دین باشد. ابزار و روش نباید خلاف دین باشد. محتوا باید دینی باشد. دینی بودن محتوا غیر از دین بودن ظواهر آن است.
دینی‌بودن لزوماً به معنای استفاده از آیات و روایات فراوان نیست. مهم آن است که روح حاکم بر محتوای آن، دینی باشد؛ مگر اصول فقه ما چند آیه و روایات دارد؟! چرا می‌گوییم اصول فقه ما بهترین اثری است که در جهان اسلام تولید شده و شاید چهارتا آیه هم ندارد اما همه آن مبتنی بر آیات و روایات است؛ پس می‌شود روانشناسی ما پر از آیات و روایات باشد و اسلامی؛ یا پر از آیات و روایات باشد ولی سکولار! مهم وجود آیات و روایات نیست، فقه هم می‌تواند همین‌طور باشد. روح حاکم بر علم که جامعیت و ابعاد اسلام، نگاه اسلام، تکامل و دنیای اسلام است و روش، غایت، موضوع، وجود عالمان دینی و مولفه‌های دیگری مثل زمان و مکان می‌تواند در دینی شدن موثر باشد. سخن آخر اینکه دینی شدن هم محقق شده و هم محقق خواهد شد و وظیفه ما هم تحقق آن است./998/ت304/ب1