بررسی انتقادی روشنفکری دینی در آثار و آرای عبدالکریم سروش
روشنفکری دینی، در واقع، یک جریان فکری و اجتماعی است، از آن جهت که یک مطالبه و عزم مشخص است که باعث تحرک معرفتی و اجتماعی کسانی با گرایش‌های مختلف عقیدتی و معرفتی است.
به گزارش سرویس حوزه و رحانیت خبرگزاری رسا، به دنبال اظهارات اخیر دکتر سروش در موضوع رحمانیت و خشونت در اسلام و تعارضات فراوان آن با آموزه‌های مسلم دین، فصلنامه کتاب نقد بر آن شد سیر تطور فکری ایشان در حوزه‌های مختلف را از ابتدا تا کنون در قالب یادداشت و مصاحبه با صاحب نظران و متفکران این حوزه‌ها به بحث و گفتگو بنشیند. باشد که نسل جوان و جویای حقیقت، پاسخ بسیاری از ابهامات خود را دریابد و منشا بسیاری از افکار و اندیشه‌ها را بازشناسد و بزنگاه ها و اشکالات واضح، تناقضات، مغالطات، همچنین لوازم معرفتی برخی افکار روشن گردد. متن یادداشت‌ها و مصاحبه‌ها همزمان، ضمن درج در فضای مجازی، در فصلنامه کتاب نقد نیز منتشر خواهد شد.
در گفت وگو با دکترحسین رمضانی عضو هیئت علمی گروه فلسفه و رئیس مرکز مطالعات پیشرفت و تمدن پژوهشگاه، به بررسی انتقادی خاستگاه و جهت‌گیری معرفتی و تاریخی روشنفکری دینی در آثار و آرای عبدالکریم سروش پرداختیم که متن کامل این گفت‌وگو در ادامه می‌آید:
عبدالکریم سروش در بخش روشنفکری دینی گفته است: روشنفکران دیندار، روشنفکرند چون به عقل مستقل از وحی باور دارند و از آن تغذیه می کنند و چراغ خرد در دست برای یافتن حقیقت و سوختن ظلمت روان اند.
روشنفکری دینی یک هویت سیال است چرا که خردورزی و حقیقت جویی و خرافه سوزی جز با سیلان همراه نیست. مدرسه روشنفکری دینی که هر روز در آن صد طوفان نوح و طغیان روح رخ می دهد و گردشگاه گردش های عنیف فکری است کجا می تواند به نام کفر و بدعت راه سیلان را بر خود ببندد و از ویرانی بهراسد؟
به عنوان اولین سوال لطفا توضیح دهید که پیشینۀ تاریخی جریان روشنفکری دینی پیش و پس از انقلاب چگونه است؟
جریان روشنفکری دینی به غیر از برخی مصادیق معدود آن در دوران مشروطه، پیش از انقلاب اسلامی در قالب دو رهیافت «علم‌گرایانه» آن‌گونه که در قالب دیدگاه‌های مهدی بازرگان و «ایدئولوژیک» آن‌گونه که در جلوۀ دیدگاه‌های علی شریعتی مشاهده می‌شود، بروز یافته بود.
پس از پیروزی انقلاب اسلامی، جریان روشنفکری دینی بیشتر ماهیتی معرفت‌شناسانه یافت. چنان‌که قابل ملاحظه است، درون‌مایۀ اصلی تفکر کسانی مانند عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری و مصطفی ملکیان این چنین است.
با توجه به مطالبی که عنوان شد جریان روشنفکری رهیافتهای گوناگونی دارد با این وجود آیا می توان از عنصر محوری و هستۀ مرکزی پروژۀ فکری عبدالکریم سروش سخن گفت؟
در دهه‌های پس از انقلاب، عبدالکریم سروش بر مبنای رهیافتی ایدئالیستی و نوکانتی، با ایجاد تغییر در بنیادهای متعارف نگرشی و معرفت‌شناختی نسبت به دین، در تلاش است، منطق و روش فهم دین و دستیابی به معرفت دینی را دگرگون ساخته و طرحی نو دراندازد. از همین‌رو، عملاً به مواجهۀ انتقادی با روش‌شناسی متعارف اجتهاد در فهم دین در فضای حوزوی و دانشگاهی پرداخته است.
بر اساس این، هستۀ مرکزی پروژۀ فکری سروش از سال‌های ابتدایی انقلاب اسلامی تاکنون تغییر روش‌شناسی معرفت دینی بوده است؛ البته در سال‌های اخیر به صورت خاص به طرح دیدگاه‌های خود در مورد برخی موضوعات خارج از این گستره نیز اقدام نموده است که درواقع امتداد نظری رویکرد روشی او بوده و نتایجی هستند که در پی رویکرد روشی او با بیانی انتقادی و زخمه‌گون در واکنش به واقعیت جاری جامعۀ ایرانی در موضوعاتی مرتبط با حوزۀ الهیات، دینداری، سیاست روز و سبک زندگی ایرانیان طرح می‌شوند.
روشنفکری دینی به مثابه یک جریان در چارچوب منظومۀ فکری عبدالکریم سروش به چه معناست؟ و پشتوانۀ معرفتی آن چیست؟
عبدالکریم سروش و همفکران و همراهان مرامی او نظیر محمد مجتهد شبستری، فعالیت خود را تحت عنوان «روشنفکری دینی» یا «نوگرایی اسلامی» طرح کرده‌اند. به نظر می‌رسد، نمی‌توان وجه جامع نظری قاطعی میان روشنفکران دینی جست؛ گرچه همۀ آن‌ها در سایۀ مدرنیسم اروپایی تکوّن نظری یافته‌اند. درواقع، روشنفکری دینی در ایران یک مکتب فکری (فلسفی یا اجتماعی به معنای عام) نیست که دارای مبانی فکری فلسفی، اخلاقی و هنجاری مشخصی باشد و در طول زمان امتداد و بسط نظری یافته باشد؛ چنان‌که به‌عنوان مثال، مکتب صدرایی در طول چهارصد سال گذشته امتداد و بسط نظری یافته است.
روشنفکری دینی، درواقع، یک جریان فکری و اجتماعی است، از آن جهت که یک مطالبه و عزم مشخص است که باعث تحرک معرفتی و اجتماعی کسانی با گرایش‌های مختلف عقیدتی و معرفتی است. این مطالبه و عزم بر اصلاح مسیر تفکر و معرفت دینی، پشتوانۀ انگیزشی و وحدت‌بخش کسانی است که اندیشه و کنش معرفتی و اجتماعی‌شان ذیل چنین انگیزه‌ای قرار می‌گیرد. این مطالبه و عزم، همان است که در آثار و انظار کسانی همچون سیدجمال‌الدین اسدآبادی، محمد عبده، محمد رشید رضا، سید قطب، محمد اقبال لاهوری، سید ابوالأعلی مودودی، علی شریعتی، مهدی بازرگان و بسیاری کسان دیگر، علی رغم اختلاف مکاتب فکری، مرام عقیدتی، آرا و انظار و جهت‌گیری سیاسی و اجتماعی‌شان قابل مشاهده است. آن مطالبه و عزم ایجاد تحول در ساحت فهم دینی متناسب با اقتضائات زمانه است؛ تحولی که بتواند در ساحت عمل به تغییر مثبت و سازنده منجر شود و وضعیت کشورهای اسلامی را رو به پیشرفت قرار دهد.
اندیشه و کنش معرفتی و اجتماعی عبدالکریم سروش، به ادعا، در امتداد تاریخی چنین جریانی قرار دارد؛ اما این که مسیر نظری و کنش اجتماعی او چقدر توانسته این مطالبه و عزم را تحقق عینی بخشد، مطلب دیگری است؛ ای‌بسا گفته شود که مسیر نظری و کنش اجتماعی او به‌عنوان یک روشنفکر مسلمان نه‌تنها در امتداد این مطالبه و عزم نبوده بلکه عملاً برخلاف این مطالبه و عزم حرکت نموده است.
چرا تمرکز اصلی پروژۀ فکری عبدالکریم سروش، بر تغییر در روش‌شناسی فهم دینی قرار گرفته است؟
پروژۀ فکری عبدالکریم سروش، چنان‌که توجه به دالّ مرکزی کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت (نظریۀ تکامل معرفت دینی) و دیگر آثار او نشان می‌دهد، تغییر در روش‌شناسی فهم دین است. دلیل این که چرا این موضوع برای او و دیگران همراهان فکری‌اش نظیر محمد مجتهد شبستری دارای اولویت اصلی است، نخست آن است که اگر منطق و روش‌شناسی فهم دین تغییر کند، این تغییر به شکلی منظومه‌وار و سلسله‌گون به تغییر کلیت منظومۀ معرفتی و انظار و آرا منجر خواهد شد.
دلیل دیگر آن است که در این مسیر جدید یعنی ارائۀ طرح جدیدی از روش‌شناسی فهم دین، کسانی همچون سروش در چارچوب دانش و پیشینۀ مطالعاتی خود قدم و قلم زده‌اند. به بیان دیگر، از آن جهت که سروش در فضای حوزه‌های علمیه یا رشته‌های علوم اسلامی و انسانی در دانشگاه تحصیل نکرده است، تبعاً به ابعاد روشی درون‌گفتمانی روش‌شناسی اجتهاد و فقاهت در آثار اصولی، فقهی، تفسیری، روایی و کلامی اشراف ندارند. از این رو، نظریاتی که او به‌مثابه مواد نظری و الگوی معرفتی اقتباس نموده و به استخدام گرفته است، نظریات برخی رویکردها و فیلسوفان اروپای قاره‌ای یا بریتانیایی است.
آسیب محوری روشنفکری دینی در چارچوب انظار و آرای عبدالکریم سروش چیست؟
در اینجا مناسب است به یکی از آسیب‌های جدی جریان روشنفکری دینی در چارچوب انظار و آرای عبدالکریم سروش اشاره شود و آن این است که مواجهۀ انتقادی او و طرح دیدگاه‌های او دچار فقر مطالعاتی و کاستی در تتبع است. به این بیان که مطالعات نظری منعکس در آثار عبدالکریم سروش جهت طرح منطق فهم دین هم در جانب مطالعات اسلامی و شیعی نحیف و تُنُک است و هم در جانب مطالعات فلسفی آرا و اندیشه‌های فیلسوفان مغرب زمین. این آسیب باعث شده است، طرح نظری سروش، برآمده از درکی گسترده و جامع‌نگر از ابعاد روشی میراث معرفتی جهان اسلام و تشیع و حتی مغرب زمین نباشد.
در ابعاد روشی و منطق فهم اجتهادی و فقاهتی میراث شیعی، دیرینه‌ای بیش از هزار ساله در حوزۀ مباحث تاریخی و سیره‌شناسی، رجالی، کتابشناسی، نسخه‌شناسی، درایه الحدیث، تفسیر قرآن کریم، اصول فقه، معناشناسی، زبان‌شناسی، فقه اللغه، صرف و نحو، بیان و بدیع وجود دارد. به این میراث در آثار و آرای سروش توجهی نشده است.
برای کسانی که با تفکر فلسفی مغرب زمین تعاطی فکری و اندیشه‌ای دارند، این مطلب روشن است که رویکردهای فلسفی و دیدگاه‌های مختلف و بعضاً متعارضی در نظام فکری سروش اقتباس شده و به استخدام گرفته شده‌اند که پیوند درون‌بافتاری این افکار با توجه به دیرینۀ نظری آن‌ها در تلائم با هم به‌گونه‌ای که منتج به یک دستگاه یکپارچه و استوار فلسفی شود، تبیین نشده است.
مع الأسف، عبدالکریم سروش بدون مطالعۀ لازم و تتبع کافی در منابع قرآنی و تفسیری، حدیثی و روایی، تاریخی، رجالی و سیروی، و بدون توجه کافی به سیر تطور اندیشه‌های حِکمی و فلسفی، اخلاقی، عرفانی و کلامی در میراث معرفتی اسلام نزد شُعب مختلف عقیدتی و فقهی به اظهار نظر و اتخاذ رأی می‌پردازد. این در حالی است که دأب و سیرۀ پژوهشی و تحقیقی علما، مجتهدان و متفکران مسلمان، توجه به سیر تکوّن آرا و انظار بوده است تا از طریق بررسی ریشه، پیشینه و خاستگاه تاریخی و وند شکل‌گیری یک نظریه بتوانند به قضاوت دقیق‌تری دربارۀ صحت و سقم و درنهایت صدق و کذب آن نظریه برسند.
نتیجۀ تبعی چنین آسیبی، اقدام به تنظیر، تشبیه و قیاس بلاوجه افکار و آرا و تطبیق ناصحیح دیدگاه‌های معاصر غربی با آموزه‌ها و معارف دینی است. بسان آنچه پیشتر، به عنوان مثال، در سدۀ گذشته در افکار و آرای محمد اقبال لاهوری نیز در استخدام نظریۀ تجربۀ دینی مشاهده می‌شود.
اقبال بدون توجه به تفاوت موقف وجودی و هستی‌شناختی حالات ایمانی و روحانی با انطباعات و حالات روان‌شناختی، و بدون توجه به خاستگاه معرفتی و روان‌شناختی نظریۀ تجربۀ دینی، از آن در راستای تبیین حالات ایمانی و عرفانی بهره گرفته است. این رویکرد چنان‌که در نقد آن گفته شده است، منجر به فروکاهش حقایق دینی به حالات ذهنی و انطباعات روانی و در نهایت ترسیم دیدگاهی ناروا در باب ماهیت دین و حالات دینی و ایمانی می‌شود.
لطفا بفرمایید آسیب‌هایی که انظار و آرای عبدالکریم سروش برای ساحت اندیشه و تفکر دینی پدید آورده است، کدام‌اند؟
عدم توجه کافی به این مقارنات و مقایسه‌ها و استخدام نظریات نوظهور فلسفی از خاستگاه فلسفۀ معاصر غربی برای تبیین آموزه‌ها و حالات دینی، آسیب‌های فراوانی برای ساحت اندیشه و تفکر دینی به همراه دارد. در اینجا به چهار آسیب مهم اشاره می‌شود: اول، التقاط غیرروشمند آرا و انظار، دوم، اغتشاش زبانی و مفهومی، سوم، ایجاد آشفتگی فکری و اندیشه‌ای به خصوص برای مخاطبان و اندیشه‌ورزان جوان، چهارم، ایجاد فضای بی‌مبالاتی و شتابزدگی در اظهار نظر و رأی که نتیجۀ قهری آن گسترش آرای سست و موهوم است.
به‌عنوان مثال، تنظیر دریافت و تلقی وحی از جانب نبی‌اکرم (ص) به رؤیا یا تجربۀ متعارف عرفانی نوع بشر، بدون توجه به جایگاه وجودی نبی‌اکرم محمد مصطفی (صلی الله علیه و آله و سلّم) به‌عنوان ختمی مرتبت و انسان کامل معصوم، و بدون توجه به مراتب وحی الهی و تصریح نصوص قرآنی و روایی بر این باور راستین که معنا و لفظ قرآن کریم نازله از سوی پروردگار است، و بدون توجه به روش‌شناسی سخته شدۀ تفسیر و استنطاق از متن دینی و بسیاری مباحث حدیثی، تاریخی و اصولیِ دیگر، آن هم تحت پوشش و در لفافۀ ادبیات تعلیمی و عرفانی ادب فارسی، و در چارچوب رویکردهای هرمنوتیک فلسفی، نتیجه‌ای جز التقاط ناصحیح، اغتشاش مفهومی و زبانی، ایجاد آشفتگی و در نهایت اظهار رأیی سست ندارد؛ رأیی که نسبتی روشمند و آگاهانه و منطقی با میراث گستردۀ معرفت اسلامی و حتی تفکر فلسفی مغرب زمین ندارد.
خاستگاه معرفتی روشنفکری دینی در آرای عبدالکریم سروش چیست؟ و به دنبال تحقق بخشیدن به چه آرمان یا مقصدی است؟ به بیان دیگر، جهت‌گیری تاریخی و آرمانی آن چیست؟
مطلب بسیار مهم دیگری که لازم است به آن توجه کنیم این است که جهت‌گیری تاریخی روشنفکری دینی در آرای عبدالکریم سروش چیست؟ و به دنبال تحقق بخشیدن به چه آرمان یا مقصدی است؟ به بیان دیگر، تصویر جامعۀ مطلوب ایران اسلامی در آثار و انظار سروش چیست؟ و چگونه قابل تحقق است؟
پاسخ به این پرسش‌ها از منظر عبدالکریم سروش به دلایلی که در ضمن سطور آتی روشن خواهد شد، از مجرای توجه به نسبت ما با تمدن غرب و مدرنیسم آشکار می‌شود. در این که مدرنیسم (در معنای اعم از مدرنیته و مدرنیزاسیون) امروزه عالم‌گستر شده است و جوامع غیرغربی لازم است نسبت خود را با آن به روشنی و به درستی درک کنند، تردیدی نیست؛ لکن مسئلۀ مهم این است که ما چه نسبتی میان خود (انسان مسلمان ایرانی و جامعۀ اسلامی ایرانی) با مدرنیسم ترسیم و شناسایی می‌کنیم. تصویری که یک اندیشمند یا اندیشه از این نسبت ارائه می‌دهد، بسیار مهم است؛ چراکه نحوۀ مواجهۀ ما با مدرنیسم در همین تصویر نهفته است.
به نظر می‌رسد یکی از مواضع انحراف جریان روشنفکری دینی در آثار و آرای عبدالکریم سروش، همین موضوع و موضع است. واقعیت آن است که جریان روشنفکری دینی در ایران بسان روشنفکری غیردینی (سکولار) و روشنفکری دانشگاهی (آکادمیک)، نگرۀ فلسفۀ تاریخی مدرنیسم را پذیرفته است و در بستر آن به خود و آیندۀ پیش رویش می‌نگرد؛ آن نگره این است که تاریخِ جهانی در مسیر یکتای خود با گذر از مراحل مختلف به آخرین مرحلۀ خود یعنی مدرنیسم رسیده است. در این نگاه که هم روشنفکری چپ‌گرای سوسیالیست و هم روشنفکری راست‌گرای لیبرال آن را طرح کرده و تقویت نموده‌اند، مدرنیسم آخرین مرحلۀ پیشرفت عقلانیت بشری است.
در ادبیات مارکسیستی، تطور مراحل تکامل تاریخی جامعۀ انسانی یا پیشرفت، بر مبنای درکی اقتصادگرایانه از کمون اولیه به مرحلۀ شکارگری سپس مرحلۀ کشاورزی، بعد از آن به مرحلۀ شهرنشینی فئودالی و درنهایت به دوران صنعتی شدن تصویر شده است. در ادبیات علم‌گرایانۀ آگوست کنتی و پوزیتویسم کلاسیک در قالب سه دورۀ اسطوره‌باوری، دین‌باوری و علم‌گرایی تصویر شده است. در ادبیات جامعه‌شناسانۀ قرن نوزدهم و مؤسسان جامعه‌شناسی یعنی ماکس وبر و امیل دورکیم در قالب تقسیم‌بندی سنت و مدرنیته تصویر شده است. مدرنیته در نگاه فیلسوف‌ـ‌جامعه‌شناسان مدرن، مبنای شکل‌گیری دولت مدرن و نظام تقسیم نقش‌ها و وظایف اجتماعی است.
مطابق هر سه گونه جهان‌تصویر یادشده در باب مسیر تکامل تاریخی انسان و جامعۀ انسانی، مدرنیسم تقدیر تاریخی و پایۀ زندگی نوین همۀ ابنای بشر و جوامع و فرهنگ‌ها است. این انگاره که عقلانیت مدرن و مدرنیسم، پایۀ زندگی اجتماعی معاصر، واقعیتی جهانشمول و «تقدیر زمانۀ» ما است، انگاره‌ای است که دقیقاً در بیان و از بنان برخی روشنفکران غیردینی (سکولار) معاصر تراویده است.[۱] چنان‌که سیدجواد طباطبایی در مصاحبه با علی میرسپاسی اظهار می‌دارد که باید با ارزش‌های مدرنیته کنار آمد؛ و حتی فراتر از این، به نظر او، تنها با اتخاذ بینش برآمده از مدرنیته و غرب است که ما می‌توانیم منتظر سبک‌های جدید تفکر و متفکران نوینی باشیم که می‌توانند اندیشه‌های ما را دگرگون کنند.[۲]
این انگاره از سوی عبدالکریم سروش نیز پذیرفته شده است. سروش تصریح دارد که جامعۀ معاصر ایران به‌عنوان یک جامعۀ جهان سومی در حال گذار از سنت به مدرنیته است. از نظر سروش، یکی از ویژگی‌های یک روشنفکر در جهان سوم و ازجمله روشنفکری دینی در جامعۀ ایرانی آن است که «بر مرز عقل و اسطوره یا مدرنیسم و سنت راه می‌رود و کار مهمش تذکر به شکاف میان جهان قدیم و جهان جدید و پل زدن میان آن دو با ابداعات تئوریک خویش است».[۳]
جهت‌گیری معرفتی و تاریخی روشنفکری دینی در آثار و آرای عبدالکریم سروش با چه آسیب‌هایی روبه‌رو است؟
در بررسی و تحلیل دقیق‌تر این جهت‌گیری معرفتی و تاریخی اندیشۀ سروش لازم است به صورت روشن بر سه مطلب تحلیلی انتقادی تصریح نماییم:
مطلب اول: روشنفکری غیردینی (سکولار) در اندیشه و آثار کسانی همچون سیدجواد طباطبایی و علی میرسپاسی و برخی کسان دیگر و روشنفکری دینی در اندیشه و آثار کسانی دیگر همچون عبدالکریم سروش عملاً دو روی سکه هستند؛ جز آن که همان‌طور که سیدحسین نصر خاطرنشان نموده است، جریان روشنفکری دینی «در عین تلاش برای اثبات اولیت و اولویت شریعت، به میزان زیادی از زبان و آرای ایدئولوژیک و انقلابی اروپای قرن نوزدهم استفاده می‌کنند».[۴]
بدین‌روی، در حالی که روشنفکری سکولار و غیردینی سعی دارد میراث معرفتی و انضمامی مدرنیسم را به جامعۀ ایرانی منتقل نموده و آن را مبنای ایجاد تغییرات آتی در نظر و عمل ایرانیان قرار دهد؛ روشنفکری دینی در اندیشه و آثار کسانی همچون عبدالکریم سروش نیز همین غرض را پی‌جویی می‌کند با این تفاوت که مفاد دینی را بر پایۀ آموزه‌های مدرنیستی خوانش می‌نماید و سعی دارد قرائتی اسلامی ایرانی از مدرنیسم ارائه دهد. درواقع، سعی دارد مدرنیسم را نه به‌عنوان عنصری بیرون از هویت فکری و فرهنگی اسلامی ایرانی بلکه به‌مثابه همزادی منطوی در لایه‌های معنایی معرفت و اندیشۀ اسلامی ایرانی استخراج کرده و عرضه نماید.
مطلب دوم: روشنفکری دینی، کلیت یکتای تاریخ جهانی و تحلیل جامعه‌شناختی و نظام طبقه‌بندی جوامع به جهان اول، دوم و سوم که مندرج در رویکرد نظام جهانی نظریات مدرنیستی است را پذیرفته است. پذیرش جهان سومی بودن جامعۀ ایرانی به معنای آن است که متفکر مورد نظر، عملاً در بستر خط‌مشی تئوریکِ فلسفۀ تاریخ، فلسفۀ علم، فلسفۀ علوم انسانی و اجتماعی مغرب زمین اندیشه و کنش می‌نماید؛ و در نتیجه در جاذبۀ دلالت معرفتی، ارزشی و هنجاری علوم انسانی و اجتماعی مدرنیستی قرار دارد؛ و تجویزات خود را در بستر چنین جاذبه و وابستگی‌ای ارائه کرده و تبیین و توجیه می‌نماید.
مطلب سوم: با توجه به مطلب پیشین به‌مثابه دو مقدمه، اصلاح و بازسازی اندیشۀ اسلامی در نگاه روشنفکری دینی سروش، نتیجه و غایتش، عمق بخشیدن به مدرنیسم است؛ آن هم با ایجاد تغییر در مبانی معرفت‌شناختی و تغییر نگاه روش‌شناختی در شناخت و فهم حقایق دینی. این اصلاح و بازسازی در امتداد خود، منجر به ترسیم و تبیین نظریات و ترسیم هنجارهایی می‌شود که مؤید مبانی فلسفی، هویت فرهنگی، سبک زندگی و نظامات هنجاری اقتصادی و سیاست لیبرالیستی است.
عقبۀ معرفتیِ دین‌شناسی سروش
خاستگاه و عقبه معرفتی دین‌شناسی سروش چیست؟ و نتیجۀ تبعی آن کدام است؟
دین‌شناسی عبدالکریم سروش نیز در امتداد خاستگاه معرفتی و جهت‌گیری تاریخی اندیشۀ او قرار دارد. دین‌شناسی او متأثر از مبانی معرفت‌شناختی فیلسوفان عصر روشنگری اروپا، ایدئالیست‌های آلمانی و به خصوص کانت و نوکانتیان معاصر است؛ گرچه در مبانی فلسفۀ علمی‌اش بیش از هر فیلسوف دیگری وام‌دار کارل پوپرِ پساپوزیتویست است. در امتداد تأثیرپذیری از ایدئالیسم آلمانی، در فهم متن دینی، از رهیافت فلسفی هرمنوتیک فلسفی و تاریخی‌نگری نیز تأثیرات ژرفی پذیرفته است.
بهره‌گیری سروش از تعابیر و آموزه‌های فلسفی این رویکردهای فلسفی متفاوت و بعضاً متعارض در یک منظومۀ فکریِ دین‌شناختی، ماهیتی التقاطی به اندیشه‌ورزی او بخشیده است. او از سویی «فهم دینی» را متناسب با شرایط عصری فرهنگ و جوامع امری سیال دانسته[۵] و حقیقت دین را بسان شیئ فی‌نفسۀ کانت (نومن)، خارج از دسترس فهم دینی تصور می‌نماید؛[۶] و از سوی دیگر با پذیرش عقلانیت انتقادی کارل پوپر درک تاریخی‌گرایانه و فرهنگ‌گرایانۀ خود از «معرفت» و به طور خاص، «معرفت دینی» را به چالش کشانده است.
به هر حال، عبدالکریم سروش تحت تأثیر شکاف تبیینی‌ای که میان عقل نظری، عقل عملی و ایمان در منظومۀ فکر فلسفی ایدئالیسم آلمانی، پوزیتویسم کلاسیک، منطقی و پساپوزیتویسم پدید آمده است، بر تفاوت حریم عقل و ایمان تأکید ورزیده و تصریح دارد که عقل انتقادی در حریم ایمان به هر دیدگاهی برسد تعیین‌کننده نیست؛ زیرا ایمان، قلمرو و حوزۀ خود را دارد و انسان‌ها به آن نیازمندند.[۷]
فارغ از این که این رویکردهای فلسفی و معرفت‌شناختیِ متفاوت و بعضاً متعارض چگونه می‌توانند در تقوّم و نظام‌یابی یک منظومۀ فکری در کنار هم قرار گیرند، استخدام شده و هم‌داستان شوند، نتیجۀ عینی اندیشۀ سروش، با ابتنا بر رهیافت نوکانتی‌اش در تمایز قائل شدن میان عقل و ایمان، پذیرش رهیافتی ایمان‌گرایانه است. این رهیافت ایمان‌گرایانه، با تأکید بر فهم سیال و عصری و نیز تجربۀ خصوصی از حقایق دینی و عرفانی، نوعی برداشت حداقلی از دین ارائه می‌دهد. این برداشت حداقلی، مداخله‌گری معرفتی، ارزشی، هنجاری و مدیریتی در حوزۀ عمومی را از ذیل وظایف دین خارج کرده و به علم می‌سپارد؛ و در عمل منجر به سکولاریسم عینی (حداقلی) می‌شود.
سکولاریسم عینی یا حداقلی همان‌طور که ماکس وبر نیز بدان اشاره دارد، معنای غایی زندگی و ارزش‌ها را از دین می‌گیرد و احکام و برنامه‌های اجتماعی را به خود انسان و علوم بشری می‌سپارد. برخلاف سکولاریسم ذهنی (حداکثری) که سعی دارد همۀ ارزش‌ها و روش‌ها را از عقل خودبنیاد انسانی و علوم بشری اخذ نماید.[۸]
برداشت حداقلی از دین در اندیشۀ دین‌شناسانۀ سروش با چه چالش‌هایی مواجه است؟
چنین رویکردی البته گرفتار چالش‌های متعددی است که درادامه به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود.
چالش اول، چالش مرجعیت و اعتبار است. بدین‌معنا که چگونه می‌توان مرجعیت و اعتبار معنایی و ارزش‌های دینی را برای علم توجیه کرده و جریان تحقیق و تکوّن نظری و تحقق و عینیت یافتن اجتماعی و تکنولوژیک علم را مقیّد به چارچوب معنای غایی و ارزش‌های دینی نمود.
چالش دوم، چالش اینرسی یا مقاومت علم یا وابستگی علم به ادبیات درون متنی خود است. بدین‌معنا که روندهای متعارف تحقیق و تحقق علم، در برابر خروج از وابستگی درون‌بافتاری و تقید به عوامل برون‌بافتاری علم، مقاومت می‌کنند و تمایل دارند، مسیر فرایندی خود را بدون مداخلۀ عنصر بیرونی ادامه دهند.
چالش سوم، چالش انتخاب و تمایل فردی یا جمعیِ کنشگران است. بدین‌معنا که از آن جهت که علم غالباً تابع امیال، اغراض و نیازها است و در امتداد پاسخ به امیال، اغراض و نیازهای فردی یا جمعی پدید می‌آید، چگونه می‌توان پس از تولید علم و عینیت یافتن تکنولوژیکی‌اش، آن را مقید به معنای غایی و ارزش‌هایی نمود که بیرون از دلایل توجیهی و انگیزشی تولید آن یعنی امیال، اغراض و نیازهای کنشگران علم است.
ممکن است گفته شود، درونی‌سازی معنای غایی و ارزش‌های دینی از طریق تعلیم و تربیت و مداخلات فرهنگی می‌تواند امکان تفوق بر چالش‌های فوق‌الذکر را ممکن سازد؛ در آن صورت، در نقض دیدگاه دین حداقلی که مورد دلالت و مطالبۀ جریان روشنفکری دینی است، گفته می‌شود، هرگونه مداخله در حوزۀ عمومی، در راستای تعلیم و تربیت آحاد انسانی و فرهنگ‌سازی، مستلزم مداخلۀ دین و نهادهای دینی در حوزۀ عمومی و دولت‌سازی است که پذیرش چنین مداخله‌ای مستلزم نقض دیدگاه شما است.
ضمن این که ملاحظۀ تجارب اجتماعی نشان داده است، مداخلۀ غیرمستقیم تعلیمی و تربیتی در بسیاری موارد، نمی‌تواند چالش‌های فوق‌الذکر را مرتفع نماید؛ و عملاً برای فائق آمدن بر چالش‌های فوق‌الذکر و سرایت یافتن معنای غایی و ارزش‌های دینی به ساحت تولید و کاربرد علم برای مدیریت جامعه، به مداخلۀ اجرایی و حاکمیتی بر اساس نظام معنایی و ارزش‌های دینی در حوزۀ عمومی نیاز است.
روشنفکری دینی و تفکر دین‌شناخت سروش چه نسبتی با هویت معرفتی، ارزشی، فرهنگی، تاریخی و ملی جامعۀ مسلمان ایرانی دارد؟
مسئلۀ اساسی‌ای که تفکر سروش و روشنفکری دینی نزد او با آن مواجه است آن است که چه نسبتی با هویت معرفتی، ارزشی، فرهنگی، تاریخی و ملی جامعۀ مسلمان ایرانی دارد؟
چنان‌که بر متعاطیان فلسفه و حکمت و اندیشمندان و محققان علوم و مآثر اسلامی، پوشیده نیست، تفکر سروش یکی از مصادیق آن تعبیر معروف داریوش شایگان است که عنوان کتاب او نیز هست یعنی «افسون زدگی جدید: هویت چهل تکه و تفکر سیار». تفکر سروش، تفکر مذبذی است که از بستر تاریخی و فرهنگی خود برون افتاده است؛ و حتی اگر از ادبیات تعلیمی و عرفانی ادب فارسی به‌عنوان شِعار و پوشش خود استفاده کند، همچنان بی‌هویت و بی‌ریشه است. گرچه در ضمن دیدگاه‌ها و اظهارات عبدالکریم سروش برخی تذکرات و نقدهای صائب نسبت به نظر و عمل انسان و جامعۀ معاصر ایرانی وجود دارد لکن منظومۀ فکری او در موضوعات مورد بحثش، چه تبیین بنیان‌های فلسفۀ علمی و معرفت‌شناسانۀ معرفت دینی و روش‌شناسی آن و چه نظام ارزشی و اخلاقی حاکم بر اندیشه و کنش آن، نه از غنای مطالعاتی و تتبع کافی در منابع عریق و اشراف بر آرای اصیل اسلامی برخوردار است و نه در بهره‌گیری از افکار متنوع فیلسوفان معاصر غربی توانسته بدان پایه و مستوا از اندیشه‌ورزی برسد که بتوان آن را یک دستگاه فکری یکپارچه دانست که دارای هویتی مستقل است و در مورد نسبت انسان و جامعۀ معاصر ایرانی با غرب حرفی ارزنده برای گفتن دارد. خصوصاً آن که مع‌الاسف در اظهارت اخیر ایشان، عصبیت، شتابزدگی و تأثیرات عناصر غیرمعرفتی ناشی از اتفاقات سیاسی روز آشکارتر از پیش مشاهده می‌شود.
در نتیجه، روشنفکری دینی در اندیشۀ عبدالکریم سروش نه تنها به تعمیق خودآگاهی معرفتی و تاریخی انسان و جامعۀ ایرانی نمی‌انجامد بلکه با ایجاد آشفتگی مفهومی و زبانی، التقاط ناروا و غیرمنتج در استخدام نظریات، بازی در بستر جریان تاریخی مدرنیسم و جهت‌گیری تاریخی ناصحیحی که برگزیده و همچنین ارائۀ تصویری نادرست از منطق و فهم دینی، زمینۀ بدفهمی‌های فراوانی برای خود و دیگران ایجاد کرده است./د101/ف
[۱] سیدجواد طباطبایی، زوال اندیشۀ سیاسی در ایران (گفتار در مبانی نظری انحطاط ایران)، ویراستۀ جدید، چاپ ششم، تهران: کویر، ۱۳۸۵، ص ۳۵۵
[۲] علی میرسپاسی، تأملی در مدرنیتۀ ایرانی (بحثی در بارۀ گفتمان‌های روشنگری و سیاست مدرنیزاسیون در ایران)، ترجمۀ جلال توکلیات، چاپ دوم، تهران: طرح نو، ۱۳۸۵، ص ۳۰۹ و ۳۱۰
[۳] عبدالکریم سروش، رازدانی و روشنفکری و دینداری، چاپ چهارم، تهران: مؤسسۀ فرهنگی صراط، ۱۳۷۷، ص ۲۶
[۴] سیدحسین نصر، جوان مسلمان و دنیای متجدد، ترجمۀ مرتضی اسعدی، چاپ نهم، تهران: طرح نو، ۱۳۸۹، ص ۱۸۴
[۵] عبدالکریم سروش، فربه‌تر از ایدئولوژی، چاپ هفتم، تهران: مؤسسۀ فرهنگی صراط، ۱۳۸۱، ص ۵۶
[۶] همو، قبض و بسط تئوریک شریعت، چاپ نهم، تهران: مؤسسۀ فرهنگی صراط، ۱۳۸۶، ص ۱۸۱
[۷] همو، بسط تجربۀ نبوی، تهران: مؤسسۀ فرهنگی صراط، ۱۳۷۸، ص ۹۵-۹۴
[۸] ماکس وبر، دین، قدرت، جامعه؛ ترجمۀ احمد تدین، چاپ چهارم، تهران: هرمس، ۱۳۸۹، ص ۴۱۱
ارسال نظرات