"تئوری‌مندی الفاظ شریعت" تاثیر سرنوشت سازی در تفسیر قرآن دارد
به گزارش خبرگزاری رسا به نقل از تسنیم، حجت الاسلام و المسلمین احمد فربهی از اساتید برجسته سطوح عالی حوزه و از شاگردان مرحوم آیت الله بهجت و آیت الله یزدان پناه سلسله مباحثی را تحت عنوان "زبان دین" درباره نقد نظریه " تئوری مندی الفاظ شریعت" عبدالکریم سروش برگزار کرده است. نظریهی "تئوری‌مندی معانی الفاظ شریعت" از مهم‌ترین نظریاتی است که تأثیر سرنوشت‌سازی در تفسیر قرآن و استنباط معارف دینی دارد. این نظریه یکی از ارکان "نظریهی قبض و بسط تئوریک شریعت" است؛ نظریهی قبض و بسط بر این باور است که معرفتهای دینی به طور تئوریک، قبض و بسط می‌یابد و معرفت در این قبض و بسط به طور کامل سیال است از این‌رو هیچ معرفت دینی تعیّن‌یافته‌ی ابدی نداریم.
نظریهی قبض و بسط بر ارکانی استوار است که یکی از آن ارکان، تئوری‌مند بودن الفاظ شریعت است، بدین معنا که الفاظ شریعت مصرف‌کننده‌ی تئوریهای مفسرند و از خود، معنای تعین‌یافته‌ای ندارند به همین جهت تابع تئوریهای مفسرند و چون به اعتقاد نظریه‌پرداز تئوریهای مفسر نیز هیچ ضمانت صدق و بقاء ندارند پس معرفتهای دینی هم هیچ ضمانت صدق و بقاء ندارند. این نظریه از نگاه اسلام شناسان دارای نتایج و ثمراتی است که یکسری از این نتایج التقاطی و مغایر با مبانى اصیل اسلامی است. این نتایج به طور خلاصه عبارتند از :
1. ظهورات الفاظ شریعت، نسبی و تابع تئوریهای مفسرند.
2. همهی تفسیرها تفسیر به رأی است.
3. همهی معانی و معارف وحیانی، نسبی و تابع تئوریهای مفسرند.
4. همهی معانی و معارف وحیانی، عصری و تابع تئوریهای عصری‌اند و خود را هم‌سان و هماهنگ با تئوریهای عصری می‌کنند لذا تعارضی به وجود نمی‌آید.
5. هیچ معرفتِ وحیانیِ تعیّن‌یافته‌ی ابدی نداریم مگر به فرضی که تئوریهای بیرون‌دینیِ ابدی داشته‌باشیم.
حجت الاسلام فربهی این نظریه را درضمن برگزاری چند جلسه بیان و سپس نقد کرده‌اند. جلسه اول از این سلسله جلسات در ذیل ارائه میشود.
نظریهی «تئوری مندی معانی الفاظ شریعت»
«تئوری‌مندی معانی الفاظ شریعت»، از جمله نظریاتی است که درباره‌ی متنِ وحیانی سخن می‌گوید، این نظریه اگر بدین معنا باشد که بین باورهای مفسر و معانی قراردادیِ عبارتهای شریعت که مفسر از کلام وحیانی برداشت می‌کند باید تلائم و سازگاری باشد سخن صحیحی است زیرا مفسر، هر دو حق می‌بیند و به جهت اصل تناقض، همهی حقها باید با هم سازگار باشند اما اگر بدین معنا باشد که معرفت دینی هویتی جز تئوریهای پیشین مفسر ندارد و از این‌رو همهی تفسیرها، تفسیر به رأی‌اند و اسلامِ هرکسی، تعین‌یافته‌ی باورهای پیشین اوست؛ اگر به این معنا باشد، مستلزم نفی هدایت‌گری وحی و نقض براهین ضرورت وحی است و استدلالهای صاحب‌‌نظریه هم این معنا را اثبات نمی‌کند.
مقدمه
نظریهی «تئوری‌مندی معانی الفاظ شریعت»، از مهم‌ترین نظریاتی است که تأثیر سرنوشت‌سازی در تفسیر قرآن و استنباط معارف دینی می‌گذارد، این نظریه یکی از ارکان «نظریهی قبض و بسط تئوریک شریعت» است؛ نظریهی قبض و بسط بر این باور است که معرفتهای دینی به طور تئوریک، قبض و بسط می‌یابد و در این قبض و بسط به طور کامل سیال است از این‌رو هیچ معرفت دینی تعیّن‌یافته‌ی ابدی نداریم.
نظریهی قبض و بسط بر ارکانی استوار است که یکی از آن ارکان، تئوری‌مند بودن الفاظ شریعت است، بدین معنا که الفاظ شریعت مصرف‌کننده‌ی تئوریهای مفسرند و از خود معنای تعین‌یافته‌ای ندارند به همین جهت تابع تئوریهای مفسرند و چون –به اعتقاد نظریه‌پرداز- تئوریهای مفسر نیز هیچ ضمانت صدق و بقاء ندارند پس معرفتهای دینی هم هیچ ضمانت صدق و بقاء ندارد.
با توجه به نتایجی که به دنبال خود دارد، نقد و بررسی آن از اهمیت به سزائی برخوردار است. ابتدا باید اصل نظریه تبیین و سپس به نقد آن پرداخت.
اول: تبیین نظریه
تبیین نظریهی «تئوری مندی معانی الفاظ»، متشکل از بیان اصل نظریه و ثمراتی است که صاحب نظریه، آنها را بر نظریهی مذکور مترتب می‌داند، هم‌چنین باید استدلالی که این نظریه‌پرداز، بیان داشته به خوبی تبیین شود تا میزان اتقان این نظریه نیز مشخص شود.
تبیین اصل نظریه
«تئوری‌مندی معانی الفاظ شریعت» بدین معناست که الفاظ شریعت از خود معنای تعین‌یافته‌ای نداشته و در واقع صامت‌اند و این مفسر است که باورهای خود را در آن الفاظ می‌گذارد به تعبیر صاحب نظریه؛ «عبارات، گرسنه‌ی معانی‌اند نه آبستن آنها» (سروش، ص287) و «حکیم آنها را چون دهانهایی باز می‌بیند نه چون شکمهایی پر و معانی مسبوق و مصبوغ به تئوریها هستند» (سروش، ص294) در این‌صورت با تغییر تئوریهای مفسر، در عین ثَبات الفاظ، معانی آنها نیز تغییر می‌کند از این‌رو؛ «ثابت ماندن الفاظ را نباید مساوی و موجب ثابت ماندن معانی دانست معانی از تئوریها تبعیت می‌کنند و چون تئوریها دگرگون شوند معانی هم در عین ثبات الفاظ دگوگون خواهند شد»(سروش، ص190). در نتیجه، اینکه معنای هر کدام از آیات شریفه چیست، تابع تئوریهای شماست مثلا اینکه معنای آیه‌ی شریفه‌ی «أَ فَلا یَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَیْفَ خُلِقَتْ؛ غاشیه (17)» و یا «وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها؛ شمس (1)» چیست همگی تابع تئوریهای حیوان‌شناسانه و جهان‌شناسانه‌ی مفسر است و با تغییر تئوریهای مفسر، معنای این آیات نیز تغییر می‌کند اما اینکه آیات مذکور؛ فارغ از تئوریهای مفسر چه می‌گوید، پاسخش آن است که؛ هیچ نمی‌گوید زیرا معنای آیه را مفسر به دهان الفاظ می‌گذارد.
ثمرات نظریه
آقای سروش نظریهی خود را نظریهای مبارک، دارای آثار و برکات فراوانی می‌داند؛ بیان این آثار، در فهم بهتر و دقیق‌تر این نظریه اثرگذار است به همین جهت به اجمال، آثار ادعا شده را ذکر می‌کنیم؛
1-نسبی‌شدن ظهورات
(1) اولین نتیجه و لازمه‌ای که در این نظریه دیده شده، آن است که ظهورات، همگی نسبیاند یعنی هر کس برای الفاظ، متناسب با تئوریهایی که دارد، معانی ظاهری می‌بیند؛ به عنوان مثال حکیم صدرائی سرتاسر قرآن را اصالت وجودی و حکیم اشراقی اصالت ماهوی و متکلم جبری‌مسلک، تمام قرآن را از صدر تا ذیل، جبری و کسی که قائل به اختیار است، همهی قرآن را اختیار می‌بیند؛ قرآن برای فیلسوف، مکتبی فلسفی و برای جامعه‌شناس کتابی جامعه‌شناختی و برای یک ریاضی‌دانِ متدین که از روی ایمان و احساسات درونی به قرآن می‌نگرد همهی قرآن دارای معادلات ریاضی است از این‌رو؛ «ظهور نسبی است و انس ذهن با دانسته‌های خاص در انعقاد ظهوری خاص تأثیر قاطع دارد.» (سروش، ص289)پس وقتی معانی الفاظ را تئوریها می‌سازند، ظهور هر آیه را نیز تئوریهای مفسر می‌سازد.
2-تفسیر به رأی بودن همهی تفسیرها
(2) دومین لازمه‌ای که صاحب نظریه برای این نظریه قائل شده، این است که همهی تفسیرها تفسیر به رأی‌اند، هیچ تفسیر بدون رأی نداریم و تفسیر به رأی اگر چه در روایات، مورد نهی قرار گرفته و از نظر اخلاقی امری ناپسند است اما از نظر روش‌شناختی امری ناگزیر است و اساسا تفسیر به رأی، قابل توصیه یا پرهیز نیست بلکه جریانی است که به طور طبیعی در هر تفسیری و برای هر مفسری اتفاق می‌افتد
«شک ندارد که اگر کسی رأیی را حق بداند آن را در تفسیر کلام باری و فهم شریعت به کار خواهد گرفت»(سروش، ص301) و «همهی تفسیرها به رأی‌اند(یعنی با دیدگاه‌اند) مهم آن است که آن رأی درست باشد»(سروش، ص507) و «هیچ فهم دینی، غیرمسبوق به فهم‌های غیردینی نیست»(303) از این‌رو این معانی قرآن نیست که تئوریهای مفسر را هدایت می‌کند بلکه این تئوریهای مفسر است که معانی قرآن را هدایت و مدیریت می‌کند.
البته روشن است که مفسر، تفسیر خود را بر اساس ظهورات کلام ارائه می‌کند اما ظهورات کلام، خود تابع تئوریهای مفسرند لذا به طور طبیعی تفسیرهای هر مفسری تابع رأی‌های او خواهد شد. از این‌رو، متن قرآن سرتاسر، مصرف‌کننده‌ی تئوریهای مفسر است.
3-نسبیت همهی تفاسیر
(3) لازمه‌ی دیگری که بر این نظریه بار میشود این است که معانی قرآن، همگی نسبیاند؛ اینکه قرآن مشتمل بر چه معانی و معارفی است، همگی متکی به تئوریهایی است که در تفسیر آیات اشراب شده است، قرآن می‌تواند جامع‌ترین کتابها و می‌تواند کتابی صرفا مشتمل بر برخی توصیه‌ها و نصایح اخلاقی باشد، مهم این‌است که چه‌کسی و با چه تئوریهایی قرآن را تفسیر می‌کند.
اینکه چه تفسیری صحیح است و چه تفسیری غلط، همگی بستگی به تئوریهایی دارد که آن را پشتیبانی می‌کند، اگر تئوریهایی که یک تفسیر را پشتیبانی می‌کند صحیح باشد تفسیر نیز صحیح و اگر باطل باشد تفسیر نیز باطل است.
نتیجه‌ی این لازمه آن است که هیچ مفسری تفسیر هیچ مفسر دیگر را نمی‌تواند تخطئه کند مگر اینکه تئوریهایش را ابطال کند و نیز هرگز کسی نمی‌تواند بگوید: «از نظر قرآن این تئوری صحیح یا باطل است» چون قرآن، مستقل از تئوریهای مفسر، نظری ندارد تا بر اساس آن نظر، نظر دیگری را نقد کند. بنابراین، معنا ندارد کسی قرآن را حَکَم و یا میزان قرار دهد.
4-مطابق با نظریات عصری بودن معارف قرآن
(4) چهارمین لازمه‌ای که از این نظریه حاصل میشود این است که همهی معانی و معارف قرآن عصری‌اند، در روزگاری که هیئت بطلمیوسی بر ذهنیت عالمان دینی حکم‌رانی می‌کرد، آیات کیهانی تماما ظهور در هیئت بطلمیوسی داشت و هنگامی که خدای متعال از زبان ابراهیم می‌فرمود: «فَإِنَّ اللَّهَ یَأْتی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ، بقره (258)» برای همگان آشکار بود که حضرت باری، نظام کیهانی را بطلمیوسی می‌بیند و آن‌گاه که متوجه شدند، در لحاف فلک افتاده شکاف، پنبه می‌بارد از این کهنه لحاف، همهی مفسران به این آیه‌ی شریفه معنایی جدید بخشیدند و گفتند که سرتاسر آیه، فریاد می‌زند که سخن راندن از آمدن خورشید از مشرق، صرفا بر اساس تلقی عرف است و هرگز ناظر به هیئت بطلمیوسی نیست و اصلا آیه‌ی شریفه در صدد بیان گردش خورشید به دور زمین نیست و این امر از ظهور آیه به طور کامل فهمیده میشود. پس تفسیرها همگی تابع نظریات عصری‌اند.
بر اساس این نظریه، معانی و معارف قرآن همگی عصری‌اند، یعنی وامدار تئوریهای عصری‌اند و با تحول روزگار، متحول میشود و به همین جهت، باید در هر زمانه‌‌‌ای تفسیری نو نوشت و معارف جدیدی را در دهان شریعت نهاد.
صاحب نظریه در این‌‌زمینه می‌گوید: «عالمان دینی در هر عصر، فهم خود از دین را –آن‌چنان‌که گذشت- با معارف مقبول روزگار خویش تناسب و تلائم می‌بخشند...تفسیر و فهم متنی از متون، فارغ از هر گونه رأی و نظر پیشین علی‌الاصول امکان‌پذیر نیست»(سروش، ص487) از این‌رو؛ «دانشمندان دین بی‌هیچ تکلف، تصنع، تحریف، تأویل و التقاط در هر عصری شریعت را چنان می‌فهمند که معارف مقبول آن عصر اقتضاء می‌کند و معرفت دینی خود را چنان سامان می‌دهند که در جغرافیای معارف عصر (تا آن‌جا که بدان وقوف یافته و گردن نهاده‌اند) بی‌تضییق و تزاحم بنشیند»(سروش، ص245).
بدین ترتیب به اعتقاد صاحب نظریه، تعارض علم و دین برای همیشه پایان خواهد یافت زیرا؛ «فهم دینی نیز هم‌چنان که گذشت از مبانی معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی، زبان‌شناسی و... تغذیه می‌کند (و نمی‌تواند نکند) و با فرآورده‌ها و فروع فلسفی وعلمیِ مقبول هر عصر هماهنگ میشود و نمی‌تواند نشود لذا منسوب به آن مبانی، اصول و فروع است»(سروش، ص486) از این‌رو، تعارض علم و دین از اساس در این نظریه جایگاهی ندارد زیرا معانی قرآن تعیّنی مستقل از تئوریهای مفسّر ندارد تا مستلزم شکل‌گیری تعارض باشد.
5-نفی تعیّن ابدی از مفاهیم و باورهای دینی
بر اساس این نظریه، معانی و معارف قرآن همگی عصری‌اند، یعنی وامدار تئوریهای عصری‌اند و با تحول روزگار، متحول میشود و به همین جهت، باید در هر زمانه‌‌‌ای تفسیری نو نوشت و معارف جدیدی را در دهان شریعت نهاد. صاحب نظریه در این‌‌زمینه می‌گوید: «عالمان دینی در هر عصر، فهم خود از دین را –آن‌چنان‌که گذشت- با معارف مقبول روزگار خویش تناسب و تلائم می‌بخشند...تفسیر و فهم متنی از متون، فارغ از هر گونه رأی و نظر پیشین علی‌الاصول امکان‌پذیر نیست»(سروش، ص487) از این‌رو؛ «دانشمندان دین بی‌هیچ تکلف، تصنع و تحریف و تأویل و التقاط در هر عصری شریعت را چنان می‌فهمند که معارف مقبول آن عصر اقتضاء می‌کند و معرفت دینی خود را چنان سامان می‌دهند که در جغرافیای معارف عصر (تا آن‌جا که بدان وقوف یافته و گردن نهاده‌اند) بی‌تضییق و تزاحم بنشیند»(سروش، ص245).
بدین ترتیب به اعتقاد صاحب نظریه، تعارض علم و دین برای همیشه پایان خواهد یافت زیرا؛ «فهم دینی نیز هم‌چنان که گذشت از مبانی معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی، زبان‌شناسی و... تغذیه می‌کند (و نمی‌تواند نکند) و با فرآورده‌ها و فروع فلسفی وعلمیِ مقبول هر عصر هماهنگ میشود و نمی‌تواند نشود و لذا منسوب به آن مبانی و اصول و فروع است»(سروش، ص486) از این‌رو، تعارض علم و دین از اساس در این نظریه جایگاهی ندارد زیرا معانی قرآن تعیّنی مستقل از تئوریهای مفسّر ندارد تا مستلزم شکل‌گیری تعارض باشد.
6-نفی تعیّن ابدی از مفاهیم و باورهای دینی
(6) یکی دیگر از لوازمی که این نظریه به دنبال دارد آن است که معرفتهای دینی، فصلی‌اند و تعیّن ابدی ندارند، هر یک از معرفتهای قرآنی، نوبتی دارد و تاریخ هرگز به هیچ معرفتی تضمین نداده که او را برای همیشه بر مسند صحت بنشاند؛ ما امروز آموزه‌هایی را جزء ضروریات و ثابتات دین می‌شماریم که فردا ممکن است دقیقا نقیض همین آموزه‌ها را جزء ضروریات دین و ثابتات وحیانی به شمار آوریم؛ «ضروریات یعنی چیزهایی که باید به آنها ملتزم بود نه چیزهایی که هرگز متحول نمی‌شود»(سروش، ص336) و ثابتات دینی به اعتقاد این نظریه‌پرداز به معنای آن است که ما ملزم هستیم آنها را ثابت نگهداریم اما «باید آنها را ثابت نگهداریم»، هرگز موجب جلوگیری از تحول آنها نمی‌شود زیرا معارف ثابت دین هم تابع تئوریها هستند در نتیجه، «ثابتات معرفت دینی هم (مثل ضروریات) در فرض تغییر رکن بیرونیِ معرفت دینی، می‌توانند تغییر بپذیرند» (سروش، ص362) و «تاریخ خبر نمی‌کند که چه چیزی می‌ماند و چه نمی‌ماند یعنی عالمان دین می‌گویند باید اینها باقی بمانند اما مگر «است» تابع «باید» است، التزام اعتقادی ضامن ثَبات آن نیست»(336-337).
البته به فرضِ اینکه تئوریهای ثابتی در بین معرفتهای بشری وجود داشته باشد و همهی معرفتهای بیرونی، سیال و نسبی نباشند و بتوان در بین این تئوریها، پایه‌هایی برای برخی از معرفتهای دینی یافت، در آن‌صورت می‌توان معتقد به ثابتاتی برای معرفت دین شد؛ اما «به هر حال چه ثابتاتی داشته باشیم چه نداشته باشیم لطمه‌ای به این نظریه نمی‌زند زیرا اگر ثابتاتی هم داشته، به‌خاطر ثَبات مبادی آن است» (سروش، ص362)
این پنج لازمه، لوازمی هستند که صاحب نظریه در لابه لای سخنان خود به آنها اشاره یا تصریح کرده است؛ خلاصه‌ی نظریهی «تئوری‌مندی الفاظ قرآن» و لوازم آن از این‌قرارند؛
الفاظ شریعت بار معنایی تعین‌یافته ندارند بلکه معنای خود را از تئوریهای مفسر می‌گیرند به همین جهت؛
(1) ظهورات الفاظ شریعت نسبی و تابع تئوریهای مفسرند.
(2) همهی تفسیرها تفسیر به رأی است.
(3) همهی معانی و معارف وحیانی، نسبی و تابع تئوریهای مفسرند.
(4) همهی معانی و معارف وحیانی، عصری و تابع تئوریهای عصری‌اند و خود را هم‌سان و هماهنگ با تئوریهای عصری می‌کنند لذا تعارضی به وجود نمی‌آید.
(5) هیچ معرفتِ وحیانیِ تعیّن‌یافته‌ی ابدی نداریم مگر به فرضی که تئوریهای بیرون‌دینیِ ابدی داشته‌باشیم.
البته –به اعتقاد صاحب نظریه- توصیه‌هایی نیز بر اساس این نظریه باید به مفسران داشت و آن اینکه مبادی بیرون دینی را منقّح کنند و اگر می‌خواهند نظریهای تفسیری را نقد کنند به نقد تئوریهای بیرون‌دینیِ او بپردازند. «عالمان دینی را نباید به بی‌‌نظر شدن و به تجرید و تخلیه‌ی ذهن از تمام معلومات پیشین فراخواند این دعوت عبث و بلکه زیانمند است به عوض آن، باید عالمان را به تنقیح و تصحیح مستمر مبادی، دیدگاه‌ها و معلومات پیشین فراخواند»(سروش، ص487) هم‌چنین «رأی هیچ فقیه و مفسری را نمی‌توان بدون تنقیح آن‌مبانی، صائب و مقبول دانست» (سروش، ص579)
این اصل نظریه و لوازم آن، اینک به ذکر استدلال آن می‌پردازیم.
(3) استدلال نظریه
آن‌چه گذشت تبیین مدعا و لوازم نظریهی «تئوری‌مندی الفاظ شریعت» بود اینک باید دید صاحب این نظریه برای مدعایش چه استدلالی اقامه نموده است؟
توضیح اینکه اگر مفسری معتقد باشد که سخن باری‌‌تعالی حق است و از سوی دیگر معتقد باشد که تئوریهای او هم واقع‌نمایند، دیگر نمی‌تواند آنها را در تفسیرکلام حق، دخالت ندهد از این‌رو، «آن مقدار از سایر معرفتها را که حق می‌دانیم نمی‌توانیم در فهم دینِ حق دخالتشان ندهیم چون میان همهی حقها سازگاری برقرار است» (سروش، ص513) «کسی که عصمت نبی را پیش فرض قبول قرآن دانسته است نمی‌تواند آیات قرآن را چنان بفهمد که به عصمت نبی لطمه بزند و یا کسی که وجود خداوند را بر مبانی فلسفه‌ی ارسطویی اثبات کرده نمی‌تواند در قرآن خدایی را ببیند که در آن مبانی نگنجد.»(سروش، ص290) و همین امر باعث نسبی و عصری و سیالیت معرفتهای دینی میشود. یعنی «سخن حق به دلیل حقانیتش و به دلیل واقع‌نما بودن علوم، سرنوشتی جز سیال شدن ندارد...و همین است معنای تحول بلکه تکامل معرفت‌دینی»(سروش، ص301) «بعضیها خیال کرده‌اند اگر دین سیال باشد حقانیت آن از بین خواهد رفت اما اتفاقا حق بودن دین موجب سیّالیّت فهم آن میشود نه به عکس یعنی سیّالیّت، نتیجه‌ی این است که ما دین را حق، کامل و همیشگی می‌دانیم»(سرش، ص 508) به تعبیر دیگر؛
«قول به حقانیت، همیشه سیّالیّت فهم را در پی دارد یعنی شما ملزمید که اگر دیدید دارید به بطلان برخورد می‌کنید فهمتان را عوض کنید این است معنا و دلیل آنکه حق ثابت است اما فهم ما از حق سیال است دلیل اصلی‌اش این است که همهی حقها باید با یکدیگر سازگار افتد و همین، ناآرامی دائمی به دنبال می‌آورد» (سروش، ص510)
کوتاه سخن اینکه در انتساب معانی و معارف به کلام حق، نمی‌توان تئوریهایی که آنها را حق می‌دانیم دخالت ندهیم همین امر موجب میشود تا کلام حق تعالی، همیشه متناسب با تئوریهای مفسر در فراز و نشیب و در تلاطم و سیلان بوده، هویت و تعیّنی، جز تئوریهای مفسر نداشته باشد و به همین جهت است که؛ «اسلامِ فیلسوف بوی فلسفه می‌دهد و اسلامِ عارف بوی عرفان، هم‌چنان‌که فتوایِ عرب بوی عرب می‌دهد و فتوایِ عجم بوی عجم»(سروش، ص302) به تعبیر دیگر اگر اسلام فیلسوف بوی فلسفه می‌دهد به جهت آن است که تعیّنی جز تئوریهای او ندارد./1325//102/خ