مناظره؛
دولت شبه‌مدرن ابزار مناسبی برای اصلاح دینی نیست
در دست داشتن سررشته قدرت توسط دین‌داران، چه اندازه و چگونه به سود دین‌داری بوده؟ یا برعکس، کجا و چرا موجب آسیب و تنگنا در حوزه دین‌داری شده است؟
اشاره: به گزارش سرویس اندیشه خبرگزاری رسا، چهار دهه از پیروزی انقلاب اسلامی در ایرانی که بن‌مایه دینی داشت و مردم و رهبران آن، استقلال و آزادی و عدالت را بر پایه دین می‌خواستند، گذشته و اکنون فرصت این بازاندیشی وجود دارد که با نگاهی موشکافانه به مسیر طی شده بپردازیم. در دست داشتن سررشته قدرت توسط دین‌داران، چه اندازه و چگونه به سود دین‌داری بوده؟ یا برعکس، کجا و چرا موجب آسیب و تنگنا در حوزه دین‌داری شده است؟ برای این بحث، در یک عصر تابستانی داغ، سراغ آقای دکتر شجاعی‌زند به‌عنوان یکی از شناخته‌شده‌ترین جامعه‌شناسان دین در ایران و آقای محسن‌حسام مظاهری از منتقدان سیاست‌های دینی جمهوری اسلامی با نگرشی جامعه‌شناختی رفتیم. بحث پس از دو ساعت به نقاط حساسی رسید اما پایان نیافت و برای تکمیل مباحث، جلسه دومی تشکیل شد. شرحی از این مناظره را در عصر اندیشه می‌خوانید.
عصر اندیشه: با پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، تصور و تلقی جدی این بود که آزادی دین‌داران و رشد دین‌داری مبنای همه آرمان‌ها و خواسته‌های مردم برای استقرار نظام پس از انقلاب اسلامی است. در فضای نظریه‌پردازی‌ها عموماً این‌طور گفته می‌شود که انقلاب ایران روح تازه‌ای به جهان سکولار دمید؛ درحالی که کنار گذاشتن دین از حیات عمومی، وجهه اصلی تحلیل‌ها و حتی تجویزهای علوم انسانی و اجتماعی تا آن زمان بود. در نظام مستقری که بر اساس ماهیت انقلاب شکل گرفته، اگر کارآمدی در عرصه دین‌داری و آنچه دین‌داران به آن بها می‌دهند محقق بشود، شاید پاره‌ای از ناکارآمدی‌ها در دیگر عرصه‌ها قابل اغماض یا تحمل باشد، تا روزی که کشور به آن آرمان‌های دیگر هم دست پیدا کند؛ اما اگر در عرصه دین‌داری نقص جدی و اساسی وجود داشته باشد یا در این عرصه از سوی دین‌داران احساس رشد نشود، چه بسا کارآمدی در عرصه‌های دیگر هم دستاورد ویژه‌ای برای رسیدن به نقطه آرمانیِ انقلاب و نظام اسلامی محسوب نشود. من با این پیش‌فرض سؤالات خودم را شروع می‌کنم.
شجاعی‌زند: درست مي‌فرماييد. فلسفة وجودي جمهوری اسلامی، تعميق و ارتقاي سطح دينداري است؛ آن هم از طريق تمهيد شرايط. بقیه اقدامات هم در راستای تحقق همين زمينه‌هاست. پس وقتی جریانی با بلند کردن پرچمِ دین به چنین عرصه و ميدانی وارد مي‌شود، هدفش در درجه اول، از پیش پا برداشتن موانع است و در وهلة ثاني، فراهم آوردن بستري همراه و زاينده برای رشد و کمال انساني. اين همان فلسفة عقلاني و آموزه‌ايِ دفاع از برپايي حکومت دینی است و نه آنچه برخي به ناروا نسبت مي‌دهند که گويي برپا شده تا از اهرم قدرت براي دين‌دار ساختن اجباري مردم استفاده کند. بسيار ناجوانمردانه و غيرمنصفانه است سخن آن کسي که گفته بود جمهوری اسلامی می‌خواهد انسان‌ها را با زنجیر به بهشت ببرد. اين سخن در واقع تقليد ناقصي است از پوپر که گفته بود انقلابيون درصدد برپايي بهشت در زمين هستند. در حالي که حقيقت به جز این است. تمامی این قبيل تلاش‌ها صرفاً معطوف به تهمید شرایط است برای انسانِ طالب حق و جوياي معنويت تا بقیه راه را با اراده و آمادگی و عزم فردی خويش بپيمايد.
اين را هم قبول دارم که پس از گذشت چهل سال اينک وقت آن است که بایستیم و بنگريم که تا چه حد بدين هدف نزديک شده‌ايم و اساساً آيا در مسير و در سمت درست آن قرار داريم يا خير؟ می‌شود حتي در این نکته نيز به تأمل نشست که آیا تنها راه دین‌دارتر شدن مردم برپایی حکومت دینی بوده است؟ آیا حکومت دینی در عمل به ضد خود تبديل نمي‌شود و خواسته یا ناخواسته دين را از هدفش دور نمي‌سازد؟ آیا به‌جای آن‌که امر دین‌داری را تسهیل کند، خودش به مانع جدیدی در برابر آن بدل نشده است؟ اکنون شايد همان وقت مناسب ايستادن و نظر کردن به پشت‌سر است و طرح جدي اين قبيل پرسش‌ها و يافتن پاسخ‌هاي درست براي آنها.
مظاهری: من از این‌که این بحث را در زمان خودش مورد توجه قرار داده‌اید، سپاسگزارم. الان پس از چهار دهه از شکل‌گیری حکومت دینی، دیگر وقت آن رسیده است که این تجربه را در حوزه‌های مختلف ارزیابی کنیم و میزان کامیابی و احیاناً ناکامی حکومت در دستیابی به اهدافی که از آغاز تشکیل برایش درنظر گرفته شده بود را بسنجیم. یکی از این موارد، کارنامه‌ی عمل حکومت دینی در حوزه‌ی دین و دین‌داری است. به‌عنوان حوزه‌ای که حکومت دینی شأن مستقلِ مداخله‌گری، کنترل، اصلاح و ساماندهی در آن را برای خود قائل بوده. حکومت دینی ظاهراً قرار بوده دین‌داری را تسهیل و موانع پیش پای دین‌داران را برطرف کند. این چشم‌اندازی است که قشر مذهبی همراه و فعال در مبارزات انقلاب اسلامی درنظر داشته است.
در دوره‌ی پهلوی، در بخشی از نخبگان دینی ازجمله علما و روحانیون سیاسی، این تصور وجود داشت که اگر ما به ابزار «دولت» مسلح شویم و قدرت دولت (به معنای عام) را هم داشته باشیم، می‌توانیم دین و دین‌داری مردم را اصلاح کنیم. مثلاً وقتی حکمی‌زاده در کتاب «اسرار هزارساله» نقد می‌کند که چرا روحانیت در قبال بعضی رفتارهای خرافی در دین‌داری مردم سکوت کرده، پاسخی که امام خمینی در «کشف الاسرار» به او می‌دهد این است که روحانیت (به تعبیر ایشان) «قوه» ندارد و در ادامه می‌گوید اگر روحانیت قوه داشته باشد، آن‌وقت ببینید این کار را می‌کند یا نه؟ مثالی که می‌زند از مرحوم حائری است که در قم، تعزیه‌خوانی را موقوف کرد. همین تلقی را در آثار مرحوم مطهری و در بعضی از آثار مرحوم شریعتی و دیگران نیز شاهدیم.
بعد از انقلاب هم خصوصاً در سال‌های پس از جنگ، بر نقش اصلاحگری دین و دین‌داری توسط حاکمیت تأکید بسیاری شد. یکی از محورهای گفتارِ تشیع سیاسیِ فقاهتی در جمهوری اسلامی که گفتار رسمی حاکمیت است، نقد دین‌داری عامه بوده است. کما این‌که آیت‌الله خامنه‌ای نیز در مقاطعی در نقش پرچمدار این اصلاحات ظاهر شده‌است. تا قبل از انقلاب این تلقی وجود داشت که نخبگان دینی ابزاری برای اعمال تغییر و اصلاحات دینی ندارند و این ابزار دولت است. از این حیث بین برخی از روحانیونی که رویکرد اصلاحاتی داشتند و برخی از روشنفکران دوره پهلوی تلقی مشترک یا مشابهی وجود داشت؛ زیرا آنها هم فکر می‌کردند با ابزار دولت می‌شود اصلاحات را انجام داد. کما این‌که در دوره پهلوی اول از این ابزار نهایت استفاده شد، لکن به نفع مدرنیسم آمرانه.
زمینه‌ی ایجاد این تلقی به ماهیت دولت در ایران برمی‌گردد. دولت شبه‌مدرن ایرانی، سطحی از استقلال نسبت به بدنه جامعه را به دلیل رانتی بودن داراست. این استقلال، دولت را در مقام «عقل برتر» و «پدر مردم/رعیت» قرار می‌دهد. از آغاز ظهور دولت شبه‌مدرن در ایران یعنی دوره‌ی رضاشاه پهلوی تا به امروز، دولت نوعاً خودش را در جایگاه و نقش پدری تلقی کرده که باید فرزندش یعنی جامعه را ادب و راهبری کند. هم در دوره پهلوی اول و هم در پهلوی دوم نمونه‌هایش کم نیست؛ در دوره جمهوری اسلامی هم مشخصاً در سه دهه اخیر که مرحله تثبیت در دهه اول را پشت سر گذاشتیم، این تلقی دولتِ پدرمآب وجود داشته است. یکی از مصادیق این امر، تلاش برای اصلاح دین‌داری مردم بوده است.
هم پهلوی و هم جمهوری اسلامی از موضع پدری به دنبال این اصلاح کردن و استانداردسازی بوده‌اند. پدری که اجازه دارد درصورت لزوم برای تأدیب فرزند از اجبار هم استفاده کند. به همین دلیل در این مسیر استفاده از ابزار قهرآمیز را هم مشروع می‌دانسته و از آن استفاده هم کرده‌اند. البته کیفیت و میزانش محل بحث است و مصادیقش هم متفاوت است. اما هم پهلوی اول، هم پهلوی دوم و هم جمهوری اسلامی به دنبال تربیت و اصلاح و کنترل جامعه به پشتوانه‌ی استقلال نهاد دولت بوده‌اند. طبعاً هرکدام با ادبیات و روش خود. ممکن است در برخی حوزه‌ها هم توفیقاتی کسب شده باشد که شده است. اما در حوزه دین و دین‌داری به نظر می‌رسد کارنامه چندان موفقی پیش رو نداریم.
سؤال این‌جاست که با عنایت به این تجربه‌ی چهل‌ساله، آیا دولت ابزار خوبی برای اصلاح دین‌داری مردم بوده است یا نه؟ آیا دولت شبه‌مدرن ایرانی با مختصاتی که ماهیتاً دارد و تا حد زیادی گریزناپذیر است، اساساً می‌تواند متولی مناسبی برای دین باشد؟ به نظر من تجربه جمهوری اسلامی نشان داد تلقی رهبران انقلابی و مذهبی در سال‌های مبارزه از نهاد دولت و کارآمدی‌اش در حوزه‌ی دین، یک تلقی خوش‌بینانه و حتی می‌شود گفت ساده‌اندیشانه و خام بوده و دولت برای اصلاح دین‌داری مردم و مقولاتی از این دست ابزار مناسبی نیست.
عصر اندیشه: با یک نگاه انتقادی نسبت به پروژه چهل‌ساله حاکمیت دین، بلافاصله این بحث مطرح می‌شود که ما با کدام عینک و کدام شاخص‌های قابل دفاع و قابل اتکا می‌توانیم وضع دین‌داری مردم را سنجش و ارزیابی کنیم؟ آن هم نه صرفاً در این نقطه‌ای که هستیم، بلکه نوسانات دین‌داری در طول چهل سال و مقایسه‌اش با زمانی که انقلاب پیروز نشده بود، یعنی دوره نزدیک پیش از انقلاب در تاریخ معاصر. همین‌جا اولین چالش‌ها خود را نشان می‌دهد. مثلاً فاصله احساس دین‌داری ما با دین‌داری در واقعیت چیست؟ و آیا توانسته‌ایم سنجه‌هایی مناسب برای ارزیابی دین در جمهوری اسلامی ارائه کنیم؟
شجاعی‌زند: این بابی که آقای مظاهری گشودند و ادعا کردند حکومت علاوه بر از پیش پا برداشتن موانع دينداري، قصد مداخله در اصلاح دین هم داشته، باب خوبی است و نبايد از آن به سرعت گذشت. اگر اجازه بفرمایید قدري روی آن توقف کنیم و بعد به سؤال شما بپردازيم. به اعتقاد بنده آن‌قدری که تسهیل شرایط دین‌داری منوط به برپایی حکومت است، اصلاح دین منوط به برپایی حکومت نیست. منظور ما در اين‌جا دقيقاً «اصلاح دین» است که با «اصلاح دین‌داری» و با «اصلاح جامعه» تفاوت دارد. هرکدام از اين سه، معنا و لوازم و ضرورت‌هاي خاص خود را دارند و نبايد به هم خلط شوند و يا به‌جاي هم به‌کار روند.
منظور از اصلاح دين هم اصلاح باورداشت‌هاي غلط و جداافتاده از حقيقت دين است که با نوعي بازيابي و بازگشت به جوهر اصيل و اصليِ آن همراه است و نبايد آن را با آنچه در رويکردهاي هرمنوتيک و برساخت‌گرايانه به دين مطرح است، خلط کرد. آنها نيز ممکن است با عنوان اصلاح دين کارشان را آغاز کنند، اما لاجرم از التقاط و دين‌سازي سر درمي‌آورند. به هر صورت بابِ اصلاح دین به هر دو معناي آن، يعني اصلاح به معناي پالايشي و اصلاح به معناي گزينش و تلفيق، همواره باز بوده و در همه اعصار هم رخ داده است؛ اعم از این‌که اصلاح‌گرِ ديني مستظهر به پشتيباني‌هاي قدرت بوده باشد یا نباشد. علما و متفکرين ديني همواره و در هر شرايطي بدين کار مشغول بوده‌اند و آثار و مکتوبات فراواني هم از خود برجاي گذارده‌‌اند.
ما نواندیشانی را داريم و می‌شناسیم که با هیچ یک از مراکز قدرت ارتباط و نسبتي نداشته‌اند؛ حتی با حوزه‌های علمیه که واجد نوعی از قدرت‌‌اند؛ در عين حال فعالیت‌های فکري و اصلاحی خودشان را دنبال کرده و صورت بخشیده‌اند. بي‌نيازي ايشان به قدرت بيشتر مربوط به مرحلة توليد فکر است و نمي‌شود و نبايد آن را به مرحلة بسط و رواج و مقبول افتادن و فراگيرشدن آن فکر هم تسري داد. نياز مرحلة دوم به قدرت، اعم از قدرت سياسي و اجتماعي تقريباً محرز است. همين نياز و ضرورت وقتي به «اصلاح جامعه» و «اصلاح دينداري» مي‌رسد، از آني که گفته شد هم بيشتر مي‌شود. اصلاح و ارتقاي دينداري مستلزم فراهم‌آوري بستر و اصلاح اجتماعي است و اصلاح اجتماعي هم به نوبة خود نيازمند تأمين و تدارک ساختارهاي همراه و گفتمان‌هاي هم‌سو است و تحقق اين‌ها نيز جز از طريق به‌دست گرفتن قدرتِ سياسي تقريباً ناممکن و ناميسر است.
پس دين از يک‌سو بر تغيير و اصلاح دائمی اوضاع و احوال نظر دارد که همان آفاق و انفسي است که در ادبيات ديني به‌کار رفته است و از سوي ديگر بر حفظ خلوصِ پيام و انتقال درست آن؛ يعني تلاش براي عدم تغيير و تحريف دین. وظيفة اصلي و بلکه تنها وظيفة متوليان دين حفظ خلوصِ پيام و فهم و انتقال کامل دين و پياده‌سازي درست آن است. هيچ ديني هم در عالَم نيست که نسبت به اين جنبه‌ها و مراحل سه‌گانه بي‌تفاوت باشد. پس اولاً ما با سه اصلاح يا با سه معناي از اصلاح مواجهيم که نبايد به هم خلط شوند. اصلاح به معني پالايش دين از تحريفات احتمالي؛ اصلاح به معني از پيش پا برداشتن موانع محيطي و آفاقي دينداري و اصلاح به معني آماده‌سازي و تقويت انفسي مؤمنين. ثانياً بخشي و بعضي از اين اصلاح‌ها نيازمند تمهيد شرايط و آماده‌سازي بستر است و همين لازمه آن را با مسئلة قدرت مرتبط مي‌سازد. قدرت را هم نباید محدود در دولت و خشن و عريان معني کرد.
اصلي‌ترين هدف از برپایي حکومت دینی که محصول پيوند خوردن قدرت با دين است، همين است که بتواند ساختارها را همراه و متلائم با دين بسازد و گفتمان و فضای ذهني حاکم بر جامعه را چنان همراه نمايد که رغبت و تمايل بيشتري در مردم براي رفتن به سوي دين و عمل به فرامين آن فراهم شود. این‌که مسير و روش و عملکرد آن در تمهيد اين شرايط صائب بوده يا نه و يا کجا درست بوده و کجا خطا، مستلزم بررسي‌هاي دقيق‌تري است و ربطي به بحث اکنون ما و شما در اين‌جا ندارد. اين را هم بايد اضافه کنم که حکومت ديني نمي‌تواند نسبت به عوامل تأثيرگذار بر اوضاع و احوال مردمان بي‌تفاوت باشد و همه چيز را به خود و به سازوکارِ دستِ پنهان که در واقع سازوکارِ قدرت‌ها و دست‌هاي پنهان‌شده هستند، بسپارد؛ آن هم با اين فريب که قدرتْ مذموم است و مغاير با دين و معنويت. اين در واقع خود نوعي مقاومت است در برابر قدرت‌هاي هژمون جهاني که در عين در دست داشتن زمينه و زمانه، مي‌خواهند اندک مقاومت‌هاي روياروي خويش را هم بدين طريق از پيش رو بردارند.
مظاهری: این تفاوت که آقای دکتر فرمودند تفاوت بنیادیِ مهمی است بین اصلاح دین و اصلاح دین‌داری؛ برداشت من این است که در حکومت دینی پروژه اصلاح دین‌داری مورد نظر حکومت است. البته برخی از نخبگان دین و روحانیونی که در مصدر امور قرار گرفته‌اند و راهبری نظام سیاسی را برعهده‌دارند، یکی از دغدغه‌ها و پروژه‌های شخصی‌شان پیش از پیروزی انقلاب، اصلاح و احیای فکر دینی بوده است. پس از انقلاب و کسب قدرت، بسته به این‌که چقدر امکان و کیفیت دستیابی‌شان به قدرت بیشتر شده باشد، آن دغدغه و پروژه‌ی شخصی را تبدیل به پروژه حاکمیت کرده‌اند. به عبارت دیگر برای جمهوری اسلامی اصلاح دین‌داری و برای برخی از صاحبان قدرت و رهبران جمهوری اسلامی، علاوه بر آن، پروژه اصلاح دین هم جزو دغدغه‌ها و پروژه‌هایی است که دنبال می‌کنند.
عصر اندیشه: می‌شود مشخصاً مثال بزنید؟
مظاهری: بله، مثلاً خود آیت‌الله خامنه‌ای؛ ایشان در سال‌های قبل از انقلاب جزو جریانی است که دغدغه‌ی اصلاح و احیای تفکر دینی و مبارزه با خرافات را داشت. از وقتی ایشان در مصدر امور قرار گرفت، بخشی از دغدغه‌ی شخصی‌شان تبدیل به دغدغه حاکمیت شده است. به‌عنوان مثال اصلاح فرهنگ و مناسک عاشورا یکی از پروژه‌هایی است که ایشان از پیش از انقلاب دنبال می‌کرده است. در آستانه محرم سال 73 ایشان سخنرانی مهمی در جمع روحانیون کهگیلویه و بویراحمد دارد که در آن صراحتاً به انتقاد از برخی از رسوم و سبک‌های عزاداری عامیانه می‌پردازد. ایشان آن‌جا به نکته‌ای اشاره می‌کند که به نظرم خیلی مهم است و می‌شود گفت این نگاه غالب و حاکم در پس از انقلاب، خصوصاً دوره رهبری ایشان بوده. می‌گوید «دست علمای سلف بسته بود که جلوی این رفتارها را بگیرند. اما امروز، روز حاکمیت اسلام است و ما دیگر نمی‌توانیم بگذاریم که این رفتارها انجام بشود.» به عبارت دیگر مسئله همان قدرت است؛ همانی که اولین رهبر جمهوری اسلامی یعنی امام خمینی هم نیم قرن پیشتر در کشف‌الاسرار گفته بود ما به «قوه» نیاز داریم. این‌که ما که متصدی اصلاح دین‌داری مردم هستیم و از ابزار حکومت/دولت هم برای این اصلاح استفاده می‌کنیم.
عصر اندیشه: مصداق سخن ایشان در آن سخنرانی قمه‌زنی است؟
مظاهری: نه، فقط قمه‌زنی نیست؛ مجموعه‌ای از رفتارهاست ازجمله قمه‌زنی که ایشان در همان مقطع فتوای حرمت آن را صادر کرد.
عصر اندیشه: این مورد بیشتر مصداقی از اصلاح رفتار دین‌دارانه است، تا اصلاح دین؛ اما منظور شما از این مثال اصلاح دین بود؛ یعنی جایی که اصلاح دین تبدیل به پروژه جمهوری اسلامی شده است.
مظاهری: بله، ولی موضوع تنها به اصلاح مناسک منحصر نمی‌شود. در همان سخنرانی، ایشان از غیرعقلانی بودن برخی آیین‌ها سخن می‌گوید که نشان از خاستگاه اصلاح دین‌داری در اصلاح دین دارد. جمهوری اسلامی یکسری پروژه‌های دینی دارد که این پروژه‌ها بخشی به اصلاح دین‌داری و بخشی هم به اصلاح دین برمی‌گردد. ابزار این امر، دیوانسالاری مذهبی است و پیدایش سازمانها و مراکزی وابسته به حاکمیت که متکفل این امر شده‌اند. خاستگاه این دیوانسالاری در جریان خاصی از اندیشه شیعی است که رویکرد نوگرایی و اصلاحگری دارد. به‌عنوان مثال دفتر تبلیغات اسلامی، یکی از سازمان‌هایی است که با نظر رهبری جریان نواندیشی در حوزه را نمایندگی می‌کند و در تولید و ترویج ادبیات مفهومی این جریان فعال است. خود روند بوروکراتیزه‌شدن حوزه علمیه در این دو سه دهه‌ی اخیر، یکی از پروژه‌های دینی حاکمیت است که ریشه در اندیشه اصلاح دین دارد و مخالف نگرش سنتی و محافظه‌کار اداره‌ی حوزه است. این‌ها دیگر محصول دغدغه‌های شخصی یک اسلام‌شناس و یا یک روحانی نواندیش نیست؛ بلکه پروژه‌هایی است که در دستور کار دولت دینی قرار دارد.
اما درباره پرسش شما که چه سنجه‌هایی برای بررسی دین‌داری داریم، به نظرم چنین پرسشی اساساً نادرست و غیردقیق است یا لااقل من برایش پاسخی ندارم که جمهوری اسلامی جامعه ایران را دین‌دارتر کرده است یا بی‌دین‌تر؟ بحث بر سر رشد و ارتقا یا تنزل نیست. معیارها و شاخص‌هایی هم که در مباحثی با این موضوع طرح می‌شود، به نظرم نارسا و کافی است زیرا همه وجوه دین را به ابعاد مشهود تقلیل می‌دهند. درحالی‌که زیست دینی یا قابل تبدیل کردن به این گزاره‌ها نیست و یا هنوز تبدیل نشده است. پرسش دقیق‌تر این است که بگوییم دین‌داری ـ که به‌عنوان یک جریان سیال و پویا و فعالِ درحالِ شدنِ همیشگی است ـ در حکومت دینی چه کیفیتی پیدا کرده است؟ از آن حیث که اختصاصاً با حکومت دینی ارتباط دارد.
عصر اندیشه: یکی از پرسش‌های ما همین بود. اما اگر درباره شاخص‌ها ولو به‌صورت تلویحی توافق نکرده باشیم، امکان ارزیابی یا گفت‌وگو نخواهیم داشت.
مظاهری: یکی از عوامل مهم که بر تحولات دین‌داری در جامعه‌ی ایرانی در دوره‌ی معاصر مؤثر بوده، تشکیل حکومت دینی است. چالش ما در این بحث، مشخص کردن این است که دقیقاً کدام بخش‌ها و چه لایه‌هایی از تغییرات مستقیماً متأثر از تشکیل حکومت دینی است. کار آسانی نیست ولی شدنی است. زیرا مجموعه‌ای از عوامل مختلف در تغییرات دین‌داری مؤثر بوده‌اند؛ از روندهای جهانی بگیرید تا تحولات رسانه‌ای و تغییرات سبک زندگی، که این‌ها چه جمهوری اسلامی بود و چه نبود، کیفیت زیست دینی را متأثر می‌ساختند. اما تشکیل حکومت دینی یک سری تغییرات و وجوه خاص را در پیوند با بقیه عوامل پدید آورده است که باید درباره آنها صحبت کرد. البته اثرگذاری حکومت دینی بر دین‌داری هم فقط در قالب مداخله نیست.
عصر اندیشه: پرسش اول یک پرسش روش‌شناسی بود. چون پیش از این‌که وارد محیط مطالعه بشویم باید تعیین کنیم که با چه ابزاری و با کدام چارچوب به این میدان نگاه می‌کنیم؟ اما پرسش دیگر چنان که شما اشاره کردید، این است که اساساً کدام پدیده‌ها و روند‌ها از میان واقعیت‌های اجتماعی، معلول کنش ـ واکنش‌های حکومت در عرصه دین بوده‌اند که می‌خواهیم آنها را مورد بحث قرار دهیم؟
شجاعی‌زند: آقای مظاهری خیلی روی نقش عواملي که پس از برپایی حکومت دینی بر دین و دین‌داری اثر گذاشته است تأکید دارند و عنصر اصلی هم از نظر ایشان قدرت است؛ گويا قدرتْ فی‌نفسه براي دين یک تهديد است. تا آن‌جا که اگر اصلاحگری دینی خارج از اِطار قدرت باشد، خوب است و اگر همین کار در ظل قدرت صورت گيرد و نسبتي با حاکمیت داشته باشد، صرف‌نظر از نتيجه و محتوا و منطقش، مسئله‌دار است. اين نگاه شايد دچار يک ساده‌نگري است؛ يک تلقي صوري و کليشه‌اي و کارسازي‌شده از سوي قدرت‌هاي بزرگتر. عقبة آن را هم عرض کردم.
مظاهری: ببینید؛ بحث ما در لبه‌ی یک پرتگاه است که وارد بحث‌های کلامی یا فقهیِ تشکیل حکومت دینی بشویم. درحالی‌که ما در چنین مقامی نیستیم. ما داریم درباره یک امر محقَق صحبت می‌کنیم. بهمن 57 نیست که درباره‌ی بایسته‌ها و نبایسته‌های حکومت دینی صحبت نظری کنیم. چهار دهه از تحقق این ایده گذشته و وقت ارزیابی آن است. در مقام تخطئه هم نیسیتم. توجه داریم که طبعاً بخشی از راه طی‌شده غیرقابل بازگشت است. پس عجالتاً حاکمیت دینی را باید به‌عنوان یک واقعیت پذیرفت. چه خوب چه بد. بحث درباره امکانِ نبودنِ حاکمیت دینی از جنس دیگری است که با بحث ما متفاوت است.
اما در مورد تغییرات دین‌داری؛ همان‌طور که گفتم عوامل مختلفی بر روند این تغییرات اثرگذارند که کیفیت و سطح اثرگذاری‌شان یکسان نیست. تأکید من بر عاملیت حکومت دینی در این تغییرات از آن‌جاست که حتی روندهای دیگر را هم متأثر می‌کند. درست است که یکی از عوامل است، اما عامل بسیار مهمی است که بر عملکرد دیگر عوامل هم تأثیرگذار بوده است. به‌عنوان مثال یک عامل مؤثر دیگر بر تغییرات دینی معاصر، تحولات رسانه‌ای و ظهور رسانه‌های نوین است که انحصار اطلاعات را شکسته و نیز امکان دسترسی آزاد به منابع مختلف و تکثیر و ترویج افکار و اندیشه‌های متکثر را - که بعضاً به دلیل دراقلیت‌بودن و طرد، چنین امکانی نداشتند - فراهم کرده است.
طبیعتاً دین‌داری هم نمی‌تواند از این امر برکنار مانده باشد. اگر این تحولات در جامعه‌ای با حکومت غیردینی هم پیش آید، اثرات خود را بر بسیاری از عرصه‌ها ازجمله بر دین‌داری می‌گذارد، لکن همین تحولات رسانه‌ای در حکومت دینی جنس اثرگذاری متفاوتی خواهد داشت. مسئله، بررسی و فهمِ همین تفاوتِ اثرگذاریِ عوامل عمومی و فراگیر است. مسئله این است که دین‌داری در حکومت دینی چه کیفیتی پیدا می‌کند که مختص شرایط چنین حکومتی است؟ و بعد پاسخ به پرسش‌هایی ازین سنخ که آیا تلقی اولیه که ذیل حکومت دینی، زیست دین‌داران آسان‌تر و امکانات دین‌ورزی فراهم‌تر است، درست بوده یا نه؟ آیا در حکومت دینی، چالش و مانعی بر سر راه زیست دینی وجود ندارد و دین‌داری تسهیل یا اصلاح خواهد شد، یا لزوماً چنین نیست؟
برداشت من این است که تلقی اولیه‌ی نخبگان دینی از مفهوم دولت، برداشتی ابتدایی و سطحی بوده و (لااقل لزوماً) این‌طور نیست که دولت ابزار مناسبی برای دین‌داران باشد. تشکیل حکومت دینی حتماً امتیازات و نقاط اتکا و تسهیلاتی برای دین‌داران داشته است اما درعین‌حال تجربه چهار دهه گذشته نشان می‌دهد دین‌داران در زیست دین‌دارانه‌ی خود ذیل حکومت دینی هم با یکسری چالش‌ها و تنگناها مواجه‌اند که از قضا آن تنگناها محصول حکومت دینی است، نه عوامل دیگر. به عبارت دیگر اگر حکومت دینی موانعی را از پیش پای دین‌داران برداشته، از دیگرسو مسبب یا زمینه‌ساز ایجاد موانع تازه‌ای هم بوده است. نمی‌خواهم بگویم حکومت دینی عامدانه و آگاهانه چنین کرده است. روشن است که نه راهبران و نه حاملان گفتمان تشیع سیاسی دولت‌گرا به دنبال ایجاد چنین تنگناهایی نبوده‌اند؛ برعکس چه‌بسا بر سیاست‌هایی تأکید داشته‌اند که هدفشان خروج از همین تنگناهاست. تردیدی نداریم که در نیت، آنها در پی تسهیل و ترویج دین‌داری بوده‌اند؛ اما از قضا همان سیاست‌ها و اقدامات، ناخواسته نتیجه‌ی عکس داده است. این همان مفهومی است که در جامعه‌شناسی به‌عنوان پیامدهای ناخواسته از آن یاد می‌کنیم. پیامدهای ناخواسته‌ی سیاست فرهنگی دینی‌ای که جمهوری اسلامی در مقام حکومت دینی در پیش گرفته است.
به‌عنوان مثال یکی از پیامدهای تشکیل حکومت دینی این است که «سازمان دین» توسعه پیدا می‌کند، چه در وجه سخت‌افزاری و چه نرم‌افزاری. چرا؟ زیرا حکومت دینی برای خودش رسالت تبلیغ و ترویج دین قائل است و برای همین در توسعه‌ی سازمان دینی سرمایه‌گذاری می‌کند. سازمان دین در این چهل سال از حیث آمار و ارقام، نسبت به ادوار پیشین رشد چشمگیری داشته. شاید گفته شود اگر حکومت غیردینی هم بود، به دلیل ازدیاد جمعیت، آمار مساجد، مدارس علمیه، امامزاده‌ها و دیگر اماکن دینی رشد می‌کرد. اما آمار‌ها در این زمینه با رشد جمعیت تطابق ندارد و بسیار بالاتر است. همچنین شمار «کارگزاران امر دینی» یعنی روحانیون و مداحان در این چند دهه رشد تصاعدی داشته است.
علاوه‌بر این، پس از انقلاب شاهد ظهور بوروکراسی دینی بوده‌ایم؛ یعنی در دل ساختار حاکمیت، دیوانسالاری تازه‌ای با هدف تسهیل و توسعه امر دینی شکل می‌گیرد که نتیجه‌اش فهرست بلندبالایی از سازمان‌های دینی است که عهده‌دار وظایفی در حوزه دین هستند. تا پیش از انقلاب، مدیریت شئون دینی جامعه ـ به جز حوزه‌هایی مثل اوقاف و تولیت مکان‌های مقدس ـ با آن‌که مستقیماً به دولت برمی‌گشت، بی‌ارتباط با جامعه دینی نبود و در تعامل با آن صورت می‌گرفت. اما حکومت دینی، به جهت جایگاه مقدسی که برای خود قائل است، نیازی به تعامل با نهادهای جامعه دینی نمی‌بیند و خود رأساً هم عهده‌دار تولیت سازمان‌های دینی سنتی می‌شود و هم سازمان‌های دینی مدرن و جدیدی پدید می‌آورد. این امر، خواسته و ناخواسته پیامدهایی دارد؛ مثلاً رانت دینی پدید می‌آید؛ خودِ این سازمان دینی، منابع جدیدی را برای جامعه دینی ایجاد می‌کند، امور دین‌داران با منفعت‌های سیاسی و اقتصادی گره می‌خورد و مواردی ازین قبیل.
عصر اندیشه: یعنی تا قبل از تشکیل حکومت دینی، چنین نبوده است؟
مظاهری: تا پیش از تشکیل حکومت دینی، منابع عمومی کشور در خدمت جامعه دینی نبود. جامعه دینی، سازوکار مستقل تأمین مالی داشت که منابعی چون وقف، وجوهات شرعی و تبرعات را شامل می‌شد. گردش مالی آن هم نوعاً با مدیریت روحانیون محلی صورت می‌گرفت که در تعامل مستقیم با اصناف بازار و توده‌ی مردم بودند. اما با تشکیل حکومت دینی، جامعه دینی صاحب یک منبع مالی جدید می‌شود که همان منابع عمومی کشور است. لکن مدیریت و هزینه‌کرد این منابع را خود حاکمیت برعهده دارد. از طرف دیگر، حکومت دینی با نیازهای پیچیده‌اش به سازمان‌هایی احتیاج دارد که بتوانند این منابع را تخصیص دهند و عهده‌دار رتق و فتق امور دینی باشند. فهرست طویلی از نیازمندی‌های حکومت دینی پیش روی سازمان سنتی دین است که از عهده آن برنمی‌آید. پس این ضرورت پیش می‌آید که حکومت خودش سازمان سنتی را اداره و نیز سازمان جدید تأسیس کند. به‌عنوان مثال هم «مرکز مدیریت حوزه‌های علمیه» تشکیل دهد برای اداره و کنترل سازمان موجود و هم «سازمان تبلیغات اسلامی» و «دفتر تبلیغات اسلامی حوزه قم» و فراوان موارد دیگر تأسیس کند به‌عنوان سازمان‌های جدید. مجموعه این‌ها بوروکراسی دینی را تشکیل می‌دهند که جزئی از مایملک حکومت دینی است.
عصر اندیشه: آقای شجاعی‌زند، شما نشانه‌شناسی آقای مظاهری از دیوانسالاری دینی ناشی از برپایی حکومت دینی را می‌پذیرید؟
شجاعی‌زند: آقاي مظاهري به عواملی در سطح کلان و جهاني اشاره کردند که آثاري هم بر روي دين و دينداري داشته است. عواملي نظير امواج فرهنگي و اجتماعي مدرنيته و دنباله‌هاي آن. درست است؛ اتفاقاً یکی از علل و انگيزه‌هاي شکل‌گيري انقلاب و برپايي حکومت دینی در ايران، مقاومت در برابر همين امواج بوده است. مقاومت هم يعني شکل‌دهي به يک قدرت و ظرفيت بالقوه براي مقابله با قدرت غالب و مسلط. اما از آن‌جا که قدرت را في‌نفسه مذموم مي‌شمرند، برايشان خيلي فرقي نمي‌کند که تعريضشان به يک قدرت سلطه‌گر است و يا قدرت ايستاده در برابر نظام سلطه. فرضشان هم اين است که چون آثار سويي بر دين و دينداري دارند، بايد هر دو را نفي و نهي کرد و جايگاهي را در خلأ و يا در يک موقعيت ناشناختة عاري از قدرت براي دين پيدا کرد.
در حالي که فرض و تصور يک چنين محيط ايزوله و خالي از هرگونه عامل اثرگذاري براي نقش‌آفريني‌هاي هرچه خالص‌تر دين تقريباً محال است و با واقعيت‌هاي زندگي اجتماعي هم تطابق ندارد. دين هم چنين اقتضايي ندارد و چنين شرايطي را از ما طلب نکرده است. خصوصاً اسلام که يک دين به معناي دقيق و کامل آن، واقع‌نگر است. فلسفة برپايي حکومت نيز از همين واقع‌نگري اسلام برخاسته و به دنبال به‌دست‌آوردنِ نقشي است در کنار ديگر عوامل تأثيرگذار بر حيات فردي و اجتماعي مؤمنان. بدين طريق قدرت، تکثير پيدا مي‌کند و قدرت‌هاي قاهر و غالب نيز تکثير مي‌شوند و به آزادي عملِ انساني کمک مي‌شود. آفتي که از پيِ برپایی حکومت دینی در ايران دامن‌گیر برخي از گرايش‌های ديني شده همین است که قدرت بزرگ و کلان‌تر را نمی‌بینند و حساسیت‌‌هايشان را تماماً معطوف و مصروف قدرت ناشي از حکومت دینی کرده‌اند؛ آن هم در برخی از ساحات و تجلياتش. در حالی که قدرت تأثيرگذاري حکومت دینی بر جامعة ایرانی در مقایسه با قدرت‌هاي مسلط جهانی، بسیار ناچیز است تا جايي که حتی در داخل مرزهای خود نيز نمي‌تواند فعال مایشاء باشد.
آقای مظاهری توصیه خوبی کردند که قدري از آسمان بحث‌های انتزاعی پایین بیاییم و درباره واقعیت‌های محقَق سخن بگوییم. درست گفتند و ظاهراً همین کار را هم کردند؛ اما نه چندان پایين که واقعيت‌ها را مستقيم و از نزديک ببينند. اين را از داوري‌هايشان در باب حکومت دینی مي‌گويم که آن را حسب کليشه‌هاي نوعي موجود در تجربة مسيحي و تئوري‌هاي غربي ارزيابي کردند؛ صرف نظر از این که چنين چيزي در تجربة جمهوری اسلامی ايران هم موضوعيت دارد يا ندارد؟
بخش قابل توجهی از مواردي که ايشان به حساب کارسازي‌هاي دولت در دين و دينداري مردم گذاشتند، اتفاقاً مصداقي است از کم‌کاري و عقب‌ماندگي دولت از مردم. اتفاقاً نقش عامه‌ای که از آن دفاع هم می‌کنیم، در دين به مراتب پر‌رنگ‌تر از دولت بوده و هست و دولت‌ها، صرف نظر جهت‌گيري و کارآمدي‌هايشان اين قبيل مبادرات را در کمترين حد ممکنش دنبال کرده و مي‌کنند. هنوز نقش مردم در غالب فعاليت‌هاي ديني، چه از حيث مطالبه و چه از حيث فراهم‌آوردن زمينه و سرماية لازم، چه از حيث اهتمام و انجام بيش از دولت است؛ در حالي که اين از وظايف ذاتيِ يک حاکميت ديني است.
ايشان شورای مدیریت حوزة علمیة قم را شاهد مثال مداخلات دولتي و حاکميتي آوردند؛ در حالي که نه شوراي مديريت حوزه يک نهاد دولتي و حکومتي است و نه تأمين‌کنندة حداقل‌هاي لازم براي هماهنگ‌سازي و ساماندهي اين پديدة گسترده و به‌شدت متنوع و متکثر. بنده تفاوت چنداني از حيث کارکردي ميان آن با اتحادیه‌هاي صنفي که يک تشکل مدني و در عين حال ضروري براي صنوف و براي جامعه محسوب مي‌شوند و اگر نباشند لاجرم جاي آنها را دولت خواهد گرفت، نمی‌بینم. بالاخره حوزة علمیة قم با آن همه طلبه و با آن حضور گسترده و نقش‌هايي که در بدنة اجتماعي دارد، باید یک شورای متولی داشته باشد و آن شورا هم بايد از مقبوليت لازم در بدنه و اعتبار و مشروعيت لازم از جانب رهبري برخوردار باشد تا بتواند نافذ باشد. نقش دولت‌ها و قدرت رسمي در این‌جا اتفاقاً در حداقلي‌ترین میزان آن است و قدرت عمل و حيطة مداخلات آن نيز در حداقل‌هاي ممکن؛ تا جايي که هيچ قابل مقايسه با نظير‌هاي آن در اديان و مذاهب ديگر نيست. به گمانم آنچه احتمالاً براي برخي مسئله‌آفرين شده، هم‌سويي فکري آن است با نظام و نه اصل وجودي آن. همان هم مبتني بر گرايش‌های غالب در بدنة اجتماعي و علمايي حوزه و متکي بر همراهي نسبتاً بالايي از سوي مراجعِ عظام است.
اين که بخشي از علما و تعدادي از مراجع به هر دليل از دايرة آن بيرون بمانند هم طبيعي است و نمي‌شود کسي را وادار به پذيرفتن و همراهي با آن کرد. نمي‌توان هم نتيجه گرفت که چون تمامي آنان را در بر نمي‌گيرد پس بايد کنار گذاشته شود و امور حوزه با تمام حساسيت‌هايش به روند‌هاي خودبخودي و دست‌هاي پنهان سپرده شود. توجه داريد که اگر این نظام، بدنة ديني نداشت و ما با يک ديانتِ صرفاً دولتي و عزم صرفاً حاکميتي در دفاع و حمايت از آن مواجه بوديم، با کمترين فشار داخلي يا بيروني از پاي درمی‌آمد. جمهوری اسلامی با اتکاي به همین بدنة دین‌دار است که پایدار مانده است. در همین ماجرای اربعین که تقويت و ترويج آن را به حاکميت منتسب مي‌کنند، نقش اول و آخر آن با مردم و بدنة اجتماعي است و همان است که دولت‌هاي ايران و عراق را به دنبال خود مي‌کشد و نه به عکس. اين به‌جز منافع و استفاده‌هاي سرشاري است که هر دو دولت از آن برده‌اند و مي‌برند.
در قضایاي ديگر هم مثل نقش‌آفريني ايران در منطقه و مدافعان حرم هم ماجرا به همين شکل است. جز حضرت آقا و سپاه با پشتوانه‌هاي مردمي‌اش چه کسی از آن پشتیبانی کرده است؟ کدام یک از مسئولان به‌جد و از سرِ اعتقاد پشت آن آمده است؟ این‌ها همه جوشیده از همان بدنة مردمی است که از این جلوه‌ها فراوان دارد. بديهي است که وظيفه و نقش اصلي حکومت دینی بايد تشويق و حمايت از دين و دينداري باشد؛ در عين حال نبايد موجب هيچ تضییق و تبعيضي بر ديگر هم‌وطنان شود. کسي هم نمي‌تواند ادعا کند که جمهوری اسلامی مبنائاً بر «تبعيض ديني» استوار بوده است. اين چنين چيزي نه در قوانين و نه در سياست‌ها و نه در رَويه‌ها و نه در عمل رخ نداده است. خلاف آن در ادوار اخير بعضاً بيشتر است و به همين رو هم صداي برخي را از وجود برخي تبعيض‌هاي معکوس عليه دين‌داران در آورده است.
به همين رو می‌توانیم سرمان را بالا بگیریم و بگوییم که جمهوري اسلامي، چه از حيث مشروعيت و چه از حيث اقتدار و چه از حيث دينداري، روی پای مردمش ایستاده است.
توجه داشته باشيد که جمهوري اسلامي یک دولت ایدئولوژیک است و نه دولت ژاندارم و نه دولت رفاه و نه اداره‌کنندة صرفِ امور و به تبع آن نقش و مسئوليت‌هايي داشته و دارد. اما اين که چقدر مسئوليت‌هاي خود را پذيرفته و امکان و شرايط ايفاي نقشش را داشته است جاي حرف و سخن بسيار است. اين سؤال حتي در باب دستگاه‌هاي رسماً ديني هم به‌طور جد مطرح است. همین موارد هم محل تعريض آقای مظاهری بود و همان‌ها را مصداق شارژ و مداخلة جمهوری اسلامی در دين و دينداري مردم گرفتند.
اولاً مردم دينشان را به اندازه‌اي که از مساجد و حسينيه‌ها و حوزه‌هاي علميه مي‌گيرند، از سازمان تبليغات و دفتر تبليغات نمي‌گيرند. ثانياً همان‌ها را مقايسه کنيد با نظام دانشگاهی کشور يا با وزارت ارشاد. الان فضاي فکري و هنجاري دانشگاه در چه سمت و سويي است؟ من از آقای مظاهری به‌عنوان يک بچه‌مذهبي سؤال مي‌کنم آیا در این دانشگاه احساس غربت نمی‌کنند؟ شايد ایشان به‌خاطر برخي گرايش‌های مصلحانه‌شان وضع بهتري از بقيه دانشجويان مذهبي داشته باشند. دانشگاه مهم‌ترین مرکزی است که هم آیندة کشور را رقم مي‌زند و هم در گفتمان‌سازیِ جامعه مؤثر است. پس کو آن قدرت قاهره و مطلقة حاکميت ديني که از آن ياد مي‌کنيد؟ حتماً مي‌شد که جمهوری اسلامی به نحو ديگري عمل کند؛ اما چه خوب شد که نکرد. سؤال مي‌کنم که قدرت در فضای آکادمیک، در اختیار کارگزاران مدرنیتة سکولار است یا در اختیار کارگزاران حکومت دینی؟ چرا روشنفکران ما اعم از ديني و غير ديني در مقابل یکه‌تازیِ نظام سلطه و هژمون مدرنیته نمی‌ایستند؟
مظاهری: بله، من هم گمان می‌کنم دین‌داران در بسیاری از عرصه‌های عمومی مثل فضای دانشگاهی، در موقعیت ضعف قرار دارند. اسمش را گذاشته‌ام «قدرتمندان بی‌قدرت». حزب‌اللهی‌ها ظاهراً قدرت سیاسی را در دست دارند اما در عرصه‌ی عمومی در اقلیت محض هستند؛ به همان دلیلی که آقای دکتر هم اشاره کردند. قدرت، ساحات و سطوح مختلفی دارد. ساده‌اندیشانه است اگر همه آنها را بخواهیم در سطح نظام سیاسی منحصر ببینیم. من در ابتدای بحث به تلقی سطحی اولیه از دولت اشاره کردم. جامعه دینی، قبل از تشکیل حکومت دینی نیز صاحب قدرت بود. لکن نه قدرت سیاسی سازمان‌یافته در قامت دولت.
جامعه دینی قدرت داشت و این قدرت را در تعامل با دیگر نهادهای اجتماعی اعمال می‌کرد. در مقطعی با غلبه‌ی گفتمان تشیع سیاسی دولت‌گرا اکثریت همان جامعه دینی به این نتیجه رسید که قدرت در ساحات دیگر نیز کسب کند و چنین هم کرد. گمان می‌کرد اگر جنس و سطح قدرت بالاتری را به دست آورد، لزوماً قدرتمندتر خواهد شد. حالا وقت سنجش این گمان است. اگر می‌بینیم بعد از چهار دهه به تعبیر آقای دکتر دین‌داران نه‌تنها قدرت برتر نشده‌اند بلکه در عرصه‌ی عمومی احساس ضعف می‌کنند، نشان می‌دهد که آن گمان ظاهراً چندان مطابق واقع نبوده است. این دستاورد بزرگی است. ازین منظر به آن بنگریم.
به هر حال، امروز مراحل مختلفی را پشت سر گذاشته‌ایم و داریم در مورد زیست دینی پساجمهوری اسلامی صحبت می‌کنیم. اگر به این نتیجه برسیم که دولت ابزار مناسبی برای تبلیغ و ترویج امر دین‌داری نبوده، خودش یکی از بزرگترین دستاوردهای جمهوری اسلامی در حوزه دین‌داری است. این خیلی ارزشمند است. چرا؟ زیرا تا پیش از انقلاب، گرچه در جامعه دینی، حکومت اسلامی مخالفانی داشت که آن را کارآمد نمی‌دانستند، اما این تنها در سطح نظر بود. ما این الگو را تجربه نکرده بودیم و تا وقتی تجربه نمی‌شد، به‌عنوان یک آرمان، یک چشم‌انداز ایده‌آلی، یک ایدئولوژی در جامعه دینی باقی می‌ماند.
درهرحال انقلاب پیروز شد و به تشکیل حکومت دینی انجامید و مشخص شد نه، آن‌گونه هم تصور می‌شد، مسئله ساده نیست. حداقل فایده همین برخورداری جامعه دینی از تجربه عینی حکومت دینی بود. تجربه‌ای که به قیمت گزافی به دست آمده. ممکن است با روندهای اصلاحی این وضعیت تغییر پیدا کند و مثلاً با عنایت به تجارب قبلی و بهره‌مندی از همین مباحث انتقادی، ما در آینده شاهد تغییرات بنیادی در فرم حکومت دینی مستقر و تحول شیوه‌های حکمرانی باشیم. بعید نیست؛ زیرا ما در یک وضعیت تک‌خطی نیستیم. جایی که شاید محل بحث باشد این است که آقای دکتر می‌گویند حکومت دینی «نخواست» جامعه را دینی کند، ولی من معتقدم «نتوانست».
شجاعی‌زند: بله قطعاً می‌خواست و مي‌خواهد؛ اما نه به هر طریقی. این خیلی مهم است.
مظاهری: این‌طور نیست؛ می‌خواست اما نتوانست.
شجاعی‌زند: چون به قائل به «هر طریقی» نبود، نتیجه این شد که امروز مي‌بينيم. البته من با این دير رسيدن به نتیجه موافق‌ترم. ممکن است زمان‌بر شود و موجب اتلاف طاقات گردد؛ اما به رشد و آمادگي و استحکام کار مي‌افزايد. ما نمی‌توانیم و حق نداريم که از هر روش و ابزار و شیوه‌ای براي نيل به اهدافمان استفاده کنیم؛ زیرا نقض غرض است. اما خواست و هدف را بايد هماره در نظر داشت و با قوت دنبال کرد.
مظاهری: این حرف از آن سنخ است که تیر را رها کنند، هرجا نشست بگویند دقیقاً هدف ما همین بوده. نمی‌شود به این راحتی منکر واقعیت‌ها شویم. من واقعاً نمی‌دانم این تقوای اخلاقی و روشی مورد اشاره‌ی آقای دکتر مصادیقش چیست و کجاست؟ برعکس گمان می‌کنم جمهوری اسلامی برای پیشبرد سیاست‌های فرهنگی و دینی خودش از هر ابزار و وسیله‌ای استفاده کرده است. فراموش نکنیم که جمهوری اسلامی خواه‌ناخواه یک دولت شبه‌مدرن ایرانی است و خواه‌ناخواه میراث‌بر دو الگوی دولت‌های قبلی خود یعنی پهلوی اول و دوم. ما فکر کردیم که می‌توانیم با این دولت، به‌عنوان یک ابزار، هر کاری بکنیم. تلاش هم کردیم، ولی نتوانستیم. در این مسیر حتی بخش زیادی از قدرت‌های خُرد غیرمتمرکزِ پراکنده‌ای که جامعه داشت، از آن ستانده شد و به دولت داده شد تا قدرت متمرکز شود؛ ولی نتیجه نداد. جامعه تضعیف شد، استقلال عملش مخدوش گردید، ظرفیت‌های مادی و غیرمادی‌اش مصرف شد، اما نهایتاً به فربهی دولت انجامید نه قدرتمندی‌اش.
جمهوری اسلامی، یک دولت ایدئولوژیک است و منشأ چالش‌آفرینی همین‌جاست. زیرا حکومت دینی ایدئولوژیک، لاجرم ذائقه‌ی دینی دارد و تلاشش این است که این ذائقه‌ی خاص را با اتکا بر قدرت خود به‌عنوان معیار و تراز تغلب بخشد. درحالی‌که جامعه، ذاتاً متکثر است. یکی از چالش‌های حکومت دینی، همین است: چالش «تکثر الگوها و برداشت‌های دینی». تا پیش از انقلاب، در جامعه ما به صورت طبیعی تکثر گفتارهای شیعی رقیب وجود داشت و هرکدام در بدنه‌ی مذهبی جامعه حامیانی داشتند. گفتارهایی که حتی به مرحله تنازع با هم می‌رسیدند. از چالش در متن گفتارهای کلان دین‌داری فقاهتی بگیرید تا چالش با گفتارهای رقیب تاریخی مثل تصوف.
هرچه جلو آمده‌ایم، این تکثر و تنوع بیشتر شده و صورت‌های جدیدی پیدا کرده است. طبیعی است؛ چون جامعه هم تکثر بیشتری پیدا کرده، طبعاً الگوهای دین‌داری هم در وضعیت جدید ثابت نمی‌ماند. اما پس از انقلاب چه شد؟ دولت دینی به یکی از این مجموعه گفتارها که خود به آن تعلق داشت یعنی «تشیعِ سیاسیِ فقاهتیِ دولت‌گرا» رسمیت داد و همه‌ی تلاشش را برای تثبیت و ترویج آن به کار بست. در مقابل، گفتارهای بدیل و رقیب به حاشیه رانده شده و از عرصه‌ی رسمی طرد شدند و امکان ابراز وجود و فعالیت علنی و در فضای رسمی از آنها سلب گردید؛ گرچه بعضاً نفوذ و قدرت بیشتری از گفتار دینی حکومت داشتند.
اما ماجرای تکثر تا قبل از تشکیل دولت دینی، متفاوت است. دولت پهلوی هم ذائقه دینی داشت و ترویج آن ذائقه را دنبال می‌کرد؛ نمی‌گوییم نداشت. اما چون وجهه‌ی دینی نداشت، نهایتاً سیاست‌ها و اقداماتش در حوزه دین انگ درباری می‌خورد و می‌شد اسلامِ شاهنشاهی. به همین دلیل بخش مهمی از جامعه دینی با بدبینی با آنها مواجه می‌شد و مشروعیت لازم را نمی‌یافت. درنتیجه در عمل چندان موفقیتی به دست نمی‌آمد. چنین مشروعیتی تنها از آنِ مراجع و روحانیت و حوزه‌های علمیه بود. اما بعد از تشکیل دولت دینی، جمهوری اسلامی خود مشروعیت دینی دارد؛ مستقل از منابع مشروعیت‌بخش سنتی یعنی روحانیت.
دولت دینی شأن و جایگاه خود را برتر از حوزه و روحانیت می‌داند و خود را نماینده تام و تمام دین تلقی می‌کند. به اتکای همین جایگاه مفروض، تفسیر خود از دین را معیار و مبنا قرار می‌دهد و بقیه خوانش‌ها و گفتارها مطرود می‌شوند. با برچسب‌های مختلف. گفتار خودش می‌شود «اسلام ناب محمدی» و بقیه رقبا می‌شوند «اسلام شاهنشاهی»، «اسلام آمریکایی»، «تشیع انگلیسی»، «تشیع لندنی»، «اسلام متحجران» و... . این القاب و برچسب‌ها درواقع ترجمان گفتارهای مذهبی بدیل و رقیب گفتار جمهوری اسلامی‌اند؛ ما درون جامعه دینی، گفتارهای بدیل و رقیب داشتیم که اکنون با برچسب‌های گوناگون مطرود و حذف شده‌اند. این‌که در سال‌های اخیر برخی جریان‌های مطرود توانسته‌اند بروز بیشتری در فضای عمومی داشته باشند، از ناتوانی قالب دولت مدرن است، نه نخواستن دولت دینی.
در جمهوری اسلامی اتفاقی که افتاده این است که یک روایت از تشیع به عنوان «دینِ معیار» تلقی شده و این تلقی در کلیدواژه «مهندسی فرهنگی» از جانب نهاد حاکمیت تبلیغ و ترویج می‌شود. یکی از مصادیق مهندسی فرهنگی، «مهندسی دین‌داری» جامعه است؛ سیاست‌ها و پروژه‌های دینی حاکمیت. کلیدواژه «تراز» که خصوصا چند سال است در ادبیات رسمی و توسط فعالان فرهنگی و مسئولان استفاده می‌شود، از کجا آمده است؟ از همین سلیقه و تلقی معیار. این‌جا دیگر بحث سبک زندگی نیست، بلکه بحث دین‌داری است و ما می‌دانیم الگوهای بدیل و رقیبی در حوزه دین‌داری بودند و هستند که جمهوری اسلامی این‌ها را از عرصه امور عمومی به حاشیه راند؛ هرچند موفق نشد به کلی از بینشان ببرد. چون اساساً شدنی نیست؛ به دلیل ماهیت متکثر فرهنگ و دین‌داری. لذا خواست، اما نتوانست.
نکته دیگر در باب چالش‌های دین‌داری در حکومت دینی، نسبت دین‌داران با حکومت است. وقتی شما قدرت سیاسی رسمی را با ظواهر دین‌داری و سلیقه حکومتی پیوند می‌زنید، یک اتفاق مهم دیگر در جامعه دین‌دار می‌افتد: ناخواسته هر دین‌دار نماینده حاکمیت پنداشته می‌شود و ناخواسته دین‌داری او به کارآمدی نظام سیاسی و گفتاری که حکومت از آن حمایت می‌کند، گره می‌خورد. لذا ما در مقاطعی شاهدیم که با هر تعریف و به هر میزانی که احساس ناکارآمدی نظام افزایش پیدا می‌کند، ریزش باورمندان به گفتار مذهبی جمهوری اسلامی یعنی تشیع سیاسی هم بیشتر می‌شود. این‌ها کجا می‌روند و جذب چه می‌شوند؟ جذب همان گفتمان‌ها و الگوهای رقیبِ مطرود.
عصر اندیشه: اگر در وضعیت پیش از اضافه شدن مؤلفه قدرت به این مجموعه رقیب گفتمانی باشیم، یعنی قبل از پیروزی انقلاب و تشکیل جمهوری اسلامی، از دید شما این خرده‌فرهنگ‌ها همیشه در یک وضعیت بالسویه در کنار هم بوده‌اند. پس چگونه و چرا گفتمان پایه انقلاب اسلامی در آن وضعیت پیروز شده؟
مظاهری: خیر؛ اشاره کردم که اقبال و ادبار به گفتمان‌های رقیب طبیعتاً همیشه وجود داشته و دارد و از این حیث، همه در یک سطح نبوده و نیستند. لکن این اقبال و ادبار ثابت نبوده و خود تابع شرایط اجتماعی است. در فضای خاص میانه‌ی دهه‌ی 50 متأثر از مجموعه عواملی که «شرایط انقلابی» را در جامعه پدید آورده بود ازجمله رونق ادبیات چپ در جهان سوم و ترجمانِ شیعی آن توسط دکتر شریعتی، گفتمان تشیع سیاسی مورد اقبال توده‌ای قرار گرفت و همین امر روند پیروزی انقلاب را تسریع کرد. این اقبال در بستر طبیعی خودش روی داد. آن موقع هیچ‌کدام از گفتمان‌ها و خرده‌گفتمان‌ها مسلح به ابزار قدرت سیاسی نبود. سنجه‌ی اصلی اقبال بدنه دین‌داران بود که یک گفتمان را بر صدر می‌نشاند یا در ذیل.
اما در شرایط حکومت دینی، این امر در بستر طبیعی رخ نمی‌دهد؛ چراکه نهاد دولت خود را سنجه می‌داند. اشاره کردم؛ دولت دینی ذائقه و سلیقه‌ای در حوزه‌ی دین و دین‌داری دارد و آن را دنبال می‌کند. این امر طبیعتاً او را به نماینده یکی از جریان‌ها و گفتمان‌های دینی تقلیل می‌دهد و این گریزناپذیر است. مثال خوبی که آقای دکتر به آن اشاره کردند، همان شیوه مدیریت‌کردن حوزه‌های علمیه است. من از ایشان سؤال می‌کنم. آیا الآن و پس از چهل سال قدرت غیررسمی در حوزه‌های علمیه همراه جریان انقلابی است یا همراه رقبایش؟ برداشت من این است که بدنه‌ی روحانیت و حوزه‌های علمیه به مسیر دیگری می‌رود که مطلوب نظام نیست و هرچند نظام بارها تلاش کرده که این روند را مهار کند، اما موفق نبوده است. در این چهار دهه، یکی از پروژه‌های دولت شبه‌مدرن دینی، بوروکراتیزه‌کردن حوزه بوده است. ظاهراً هدف ساماندهی حوزه و افزایش قدرت و کارآمدی آن بوده است، اما آیا این هدف تحقق یافته؟ یا برعکس، از قدرت عمل و نفوذ حوزه کاسته شده؟
عصر اندیشه: این از عوارض دولت مدرن است؟ یا از عوارض گفتمان دینی و حکومت دینی؟
مظاهری: این از عوارض مداخله‌ی آمرانه‌ی دولت شبه‌مدرن در امر دین و ثمره همان ذهنیت بسیطی است که گمان می‌کند با ابزار دولت می‌تواند مسائل و مشکلات جامعه دینی و دین‌داران را حل کند. در داخل حوزه علمیه جریان‌های بدیل و رقیبی بوده‌اند، هرکدام با ویژگی‌ها و مختصات و هویت خودشان. هرکدام از این‌ها ابزار قدرت و منابع تأمین مالی و سرمایه اجتماعی خودشان را داشتند و به همان میزان که می‌توانستند این منابع را گسترش دهند، می‌توانستند در جامعه هم اثرگذار باشند. لکن وقتی ما حوزه را بورو‌کراتیک کردیم و همه را ملزم ساختیم که یک الگوی شبه‌مدرن دانشگاهی را در حوزه پیاده کنند، آن تکثر و تنوع قدرت‌های خرد را نادیده گرفته و نفی کرده‌‌ایم. ماحصلش می‌شود ظهور روند مدرک‌گرایی در حوزه و ازبین‌رفتن هویت سنتی معنوی حوزه و مناسبات استاد شاگردی.
روی دیگر این سکه، ظهور دانشگاه‌های حوزوی است پدیده‌ی حجت‌الاسلام دکترها و شبه‌علم‌هایی به نام علوم انسانی اسلامی که نه آن است و نه این. به عبارت دیگر، حکومت دینی با این‌که شعارش مقابله با روند سکولاریسم است، اما خود بلندترین گام‌ها را در جهت عرفی‌سازی نهاد دین برداشته است. کاری که دولت شبه‌مدرن پهلوی سال‌ها تلاش داشت انجامش دهد و نتوانست، دولت شبه‌مدرن جمهوری اسلامی با این‌که نمی‌خواست، ولی انجامش داد. بوروکراتیزه‌کردن حوزه، فقط یک مثال است. مشابه آن را در بسیاری از دیگر حوزه‌ها که جمهوری اسلامی پروژه‌ی دینی‌اش را دنبال کرده اما پس از چهار دهه با ناکامی و شکست مواجه شده، می‌توانیم ببینیم. از مسئله‌ی حجاب و پوشش، تا سبک زندگی دینی، تا علوم انسانی اسلامی، تا اصلاحات مناسک، تا آرمان وحدت اسلامی و موارد دیگر.
به عبارت دیگر جمهوری اسلامی، نه تنها در پیشبرد پروژه‌های دینی خود ناکام مانده، بلکه بدون آن‌که بخواهد، عملاً در مسیر تسریع و تشدید روند سکولارشدن جامعه ایرانی نیز حرکت کرده است. درحالی‌که من معتقدم همین پروژه‌ها اگر بدون توسل به ابزار دولت شبه‌مدرن و در بستر طبیعی جامعه‌ی مدنیِ مذهبی دنبال می‌شد، در بلندمدت کامیابی بیشتری داشت. تجربه‌ی این چهل سال نشان می‌دهد افزایش قدرت سیاسی و اقتصادی نهاد دین و دین‌داران، لزوماً به افزایش نفوذ و سرمایه اجتماعی و قدرت نرم آنها نمی‌انجامد؛ بلکه برعکس می‌تواند از آن بکاهد و این به ویژگی‌های دولت شبه‌مدرن برمی‌گردد که بیرون از انتخاب و اختیار و نظام هنجاری ما، مختصات و چهارچوب عمل خودش را دارد. به‌ویژه در مدل ایرانی‌اش که خصلت رانتی هم به آن افزوده شده است.
عصر اندیشه: به‌عنوان مخاطب بحث احساس می‌کنیم تفکیکی بین گفتار و گفتمان مسلط از یک سو و قالب دولت مدرن یا شبه‌مدرن که ریشه مشکلات است در سخن هر دو بزرگوار دیده می‌شود. البته در این‌که نهایتاً به بن‌بست خورده و به شکست انجامیده است یا نه، اختلاف نظر وجود دارد.
شجاعی‌زند: نظر و تلقي بنده از دولت مدرن قدری با استفاده‌ای که آقای مظاهری از آن داشتند، تفاوت دارد. مخالفت ايشان با دولت مدرن خوب است؛ اما بايد مراقبت نمايند که از مخالفت با اصل دولت سر در نياورد. مخالفت ايشان با قدرت‌هاي سرکوبگر خوب است اما نبايد به مخالفت با نفسِ قدرت و قدرتمندي بينجامد. القاي ارزيابي منفي از قدرت و از دولت به نحو کلي و عمومي و قطع نظر از تفاوت‌ها و عملکردهايشان، خود يک رويکرد استعماري است براي از ميان برداشتن پتانسيل‌هاي مقاومت و ظرفيت‌هاي بديل. توضیح دادم که جمهوری اسلامی يک نظام ايدئولوژيک و جهت‌مند است و اهداف و آرمان‌هايي را تعقيب مي‌کند و در تعقيب آنها و پيمودن راه نيز اصولي دارد و بايد رعايت کند. اين‌ها مباني اين نظام است که نبايد هیچ وقت ترک شود. چون با ترک آن، تبديل به يک عنوان بی‌مسما می‌شود. اگر حتي یک لحظه یکی از مسئولین به اين نتيجه برسد یا بگوید که من دیگر به دنبال آن ایده‌هاي بلند نیستم، مشروعیتش ساقط است و حق ندارد در آن منصب و مسند باقي بماند. اما این‌که نتوانسته، چيز ديگري است. آقای مظاهری و يا هر کس ديگري نباید از آن نتيجه بگيرند که شکست خورده‌ایم یا بن‌بستي وجود دارد. جمهوری اسلامی تفوق گفتماني دين را در دانشگاه می‌خواسته و مي خواهد اما نه از هر طريق و به هر وسیله‌ای. جمهوري اسلامي رسيدن به ساختارهاي مناسب و متلائم با خود را مي‌خواهد؛ جمهوري اسلامي برساختن گفتمان ديني دربرگيرنده و غلبة آن را مي‌خواهد اما نه به هر قيمتي و اين‌ها زمان‌بر است و زمان هم هنوز به پايان نرسيده تا بشود اعلام نتايج کرد.
آقای مظاهری مايل‌‌اند همه‌چيز را بزرگنمایی کنند؛ شايد چون راحت‌تر ايشان را به نتايج مورد نظر خود مي‌رساند. گزارش ايشان از «پشتيباني‌هاي حکومتي از دين» و از «تکثر خوانش‌ها» با بزرگنمایی همراه است. دربارة اولي بالاتر توضيح دادم و فقط اضافه مي‌کنم که هيچ‌يک از نهادهاي ديني پس از انقلابي و تأسيس شده توسط جمهوري اسلامي رقيب و بديل نهادها و مراکز و محافل ديني ماقبل نيستند. آمده‌اند تا برخي از خلأها را حسب نيازها و ضرورت‌هاي جديد پر نمايند. اين‌ها هيچ‌گاه هم به کارآمدي و توانايي نهادهاي ديني مردمي نخواهند رسيد و لذا اساساً بحث از ميدان به‌در کردن و جايگزين شدن مطرح نيست.
بروز تعدد و تکثير برداشت‌ها در هر امری، طبيعي و رايج است. در نظريه‌هاي علمي، در فلسفه و در ایدئولوژی‌ها هم وجود دارد. اما نه در آن‌جا و نه در دين، منجر به بلاتعين شدن آنها و بلاتکليفي مخاطبان و پيروان نمي‌شود. بله وجود اين تکثر را بايد پذيرفت و حتي به رسميت شناخت؛ اما اخذ نتايج پلورالیستی و لیبرالیستی از آن لزومي ندارد.
عصر اندیشه: آیا حکومت دینی که این میزان تکثر و تحمل درش وجود دارد، از سر ناچاری به این گزاره رسیده که واقعیت‌ها اجازه نمی‌دهد بیش از این پیش برود یا اساساً سیاست و تدبیرش این است که با خویشتن‌داری پیش برود و دیگر خوانش‌ها را طرد یا حذف نکند؟
شجاعی‌زند: ببينيد نتيجة حاصل از اين بحث در دو موقعيت نظري و عملي و در دو نقش آکادميک و کارگزاري به کلي متفاوت است. وجود تکثر و اختلاف برداشت‌ها در ساحت نظر نبايد شما را دچار بي‌تصميمي و بي‌عملي سازد. بي‌تصميمي و بي‌عملي موجب مي‌شود که ديگران به‌جاي شما تصميم بگيرند و عمل کنند. ضمن اين که نقش کارگزاران در درجة اول تعقيب و استيفاي حقوق مردم است و نه کشف حقايق. لذا اگر به وظايف و نقش هر کس و اقتضائات هر موقعيت و هر ساحت به درستي توجه شود؛ هيچ وقفه و سرگرداني و اکراه و اجباري در عمل پديد نخواهد آمد و لزومي هم به ترک يکي به‌خاطر ديگري نخواهد بود.
سياستِ حکومت مستقری که ایدئولوژیک بودن خودش را فراموش نکرده و پنهان هم نمی‌کند و در عين حال به دليل پذيرفتن ظرف و ساختار دموکراتیک، با گردش مدام کارگزاران و قانون‌‌‌گذاران مواجه است؛ چيست و چگونه بايد باشد؟ تکثر گفتاري و حتي گفتماني در قم به مراتب بيش از قبل از انقلاب است. وجه غالب تکثر در قمِ قبل از انقلاب، رساله‌اي و مالي است؛ اما پس از انقلاب ماهيت گفتاري و گفتماني پيدا کرده و افزايش هم يافته است. تکثر موجود در قم تفاوت چنداني با نجف که ظل حکومت ديني هم نيست، ندارد و بلکه جدي‌تر و فحوايي‌تر هم هست. در قم، از بیت هر عالمی بیرقی برافراشته شده و ادعایی دارد. حتی شیعة لندنی در همین قم حضور دارد و دفتر دارد. در همین حوزة علمیة قم آقای سیستانی دفاتر و مدارس و مراکز فعالي دارند. با اين که عقبه‌اش به آقای خوئی برمي‌گردد و ديدگاه ايشان نسبت به انقلاب و برپايي حومت ديني هم مشخص است. هم دفاتر و مراکز مطالعاتي دارند و هم سایت و خبرگزاری. نوعاً هم سراغ کساني مي‌روند که با جمهوري اسلامي و با دين سياسي به نوعي زاويه دارند. چه کسی با آنان برخورد کرده است؟ اگر هم مواجهه‌اي بوده است از جنس خودشان بوده و نه بيشتر.
آن وقت شما مدعي هستيد که حکومت به واسطة شوراي مديريت بر حوزة علميه قم اِعمال سياست مي‌کند. نحوة مواجهه با این تکثر بي‌حد و اندازه چیست و تا کنون چگونه بوده است؟ عرض مي‌کنم که از جنس خودشان است. يعني فکر در برابر فکر؛ رسانه در برابر رسانه، تبليغ در برابر تبليغ و از ناحية حاکميت، مدارا تا حد ممکن؛ تا جايي که يک جريان حوزوي و فکري و نظري هستند؛ در همان حد و اگر به جریان سیاسی مخالف بدل شد؛ طبعاً مواجهة مناسب با آن صورت مي‌گيرد. وقتی يک مرجع يا يک مدرسه شعار سیاسی مخالف دولت و نظام می‌دهد و مطالبات سياسي دارد، خُب باید مثل یک حزب با آن برخورد کرد. اگر مسئلة انتظامي و امنیتی ایجاد کند، خُب با آن مواجهه امنیتی می‌شود. کدام حکومت است اعم از ديني و غيرديني که نسبت به این مسائل بی‌تفاوت و بی‌اعتنا باشد؟ خصوصاً وقتي پاي طرف‌هاي خارجي هم به آن باز شود.
مواجهه جمهوری اسلامی با اصل تکثر اولاً قبول آن به‌مثابه يک واقعيت است و مداراي حداکثري با آن؛ اگر هم بدنه‌اي پيدا کرد و خودي نشان داد؛ از مجاري قانوني و درست آن به مناصبي هم در قدرت خواهد رسيد و يا اثرگذار خواهد بود. ممکن است بگويند فيلترهايي مثل شوراي نگهبان مانع از آن است. بديهي است که هر نظامي نسبت به مناصب حساس و کليدي خود حساس است و مکانيسم‌هايي براي صيانت از خود دارد؛ اما تمامي مناصب قدرت از چنين شرايطي برخوردار نيست و چنين محدوديت‌هايي بر روي آن اعمال نمي‌شود.
عصر اندیشه: پس شما تکثر موجود را بر خاستگاه دولت مدرن مبتنی نمی‌دانید؟
شجاعی‌زند: نخير؛ اين تکثر هميشه در شيعه بوده و اکنون هم به نحو جدي‌تري وجود دارد؛ چون مسائل جدي و جديدتري مطرح شده و طرف‌هاي ديگري هم وارد ماجرا شده‌اند. به هر صورت جمهوري اسلامي به ميزان زيادي از الگوي مدرن دولت استفاده کرده و با افزوده‌ها و مداخلات مهمي هم که در آن داشته، هنوز دشواري‌هايي با آن دارد. مهم و تعيين‌کننده‌تر اما آن است که آرمان و ارزش‌ها و اهدافش را فراموش نکند و از اين ابزار و ساختار نه چندان خودي، ولو به نحو اضطرار حداکثر استفاده را بنمايد. اشارة بنده بيشتر ناظر به سخن آقای مظاهری بود که از تعبير «مهندسی کردن» استفاده کردند و آن را ناشي از تأسي جمهوري اسلامي به دولت مدرن دانستند.
تعهد و التزام ديني جمهوري اسلامي و جهت‌مندي و داشتن اهداف بلند، اساساً ربطي به دولت مدرن ندارد و بلکه در تغاير با آن است. مهمتر از مدرن و يا شبه‌مدرن بودن جمهوري اسلامي، اين است که چه حقي براي مداخلة در امر دين دارد؟ بنده مي‌پرسم که اگر این کار را هم نکند، پس چه فرقي با حکومت‌هاي ديگر دارد؟ بحث ميزان مداخله و محل مداخله و نحوة مداخله البته امر ديگري است که بايد بيشتر بررسي شود. جهت‌مندي و داشتن اقتضاء به اعتقاد بنده و به نحو اجتنا‌ب‌ناپذير، ويژگي همة حکومت‌هاست؛ حتي لائيک‌ها و ليبرال‌ها. فرقشان اولاً در نوع فلسفة مبنايي و ايدئولوژي آنها است و ثانياً در پنهان نگه داشتن يا ابراز آشکار آن است.
بنده هم با عنوان مهندسي فرهنگي و پروژه‌اي و مأموريتي ديدن آن مخالفم و در اطرافش بحث دارم؛ اما نه از آن حيثي که احتمالاً مورد اشارة آقاي مظاهري بود و متعرض نفسِ مداخله‌گري در فرهنگ شدند. مگر غرب اهداف فرهنگي ندارد و مهندسی فرهنگی نمی‌کند؟ چطور وقتي که دیگران مهندسی کنند و ما هم به نقشة آنان عمل کنیم، خوب است اما اگر جمهوری اسلامی اسم آن را بیاورد، با آن مخالفت مي‌شود و اعتراض که فضا يک‌طرفه شد و دین و آزادی از دست رفت. یا «تراز داشتن» را مثال زدند. بله، هر حاکميتي تراز‌هايي دارد و الگوهاي مقبول و نمونههاي مطلوب خود را عرضه مي‌دارد و دنبال مي‌کند. اين که از نرم‌ترين شيوه‌هاي تأثيرگذاري است. بديل آن يا روش‌هاي اجباري و تحميلي است و يا خالي کردن ميدان براي تأثيرگذاري‌هاي فرهنگي و فکري ديگران.
جالب است که جمهوری اسلامی را به انواع اسلام‌ها متهم کرده‌اند. گاهی به اسلام فقاهتی و گاهي به اسلام ایدئولوژیک؛ گاهي هم به اسلام فلسفی و صدرایی و فردیدی و سنتي و از اين قبيل. براي همة اين‌ها هم اتفاقاً مصاديق و شواهدي وجود دارد و نشان مي‌دهند. با اين که از آنها به‌عنوان انگ و برچسب استفاده شده است و مي‌شود و آن را محملي براي حملة به نظام ديني در ايران قرار داده‌اند؛ اما مي‌خواهم بگويم که اتفاقاً امتياز جمهوري اسلامي است و مبين حقيقتي که شايد کمتر بدان توجه شده است. به اعتقاد بنده همة اين مواصفات به جمهوري اسلامي مي‌چسبد و بيانگر نگاه اشتمالي آن به دين است. اين‌ها ابعاد و مؤلفه‌هاي مختلف دين هستند و مخالفت‌هاي هر جريان با يکي از آنها اتفاقاً مبين يک‌سويه‌نگري آن جريان است و نه نقطه ضعف جمهوري اسلامي در اين باب. ویژگی جریان اصلي و حاکم در نظام ما، از امام بگیرید تا جریان علمایی که در اطراف ايشان بودند و حضرت آقا این بوده که زیر هیچ کدام از این برداشت‌‌هاي يک سويه از دين قرار نمي‌گيرند و لذا مخالفت‌هايي را از جانب‌هاي متنافر با آن پديد آورده است.
مظاهری: یک نکته بنیادی در مباحث آقای دکتر مغفول است و آن وضعیت خاص حکومت دینی است که آن را از همه اشکال دیگر حکمرانی متفاوت می‌کند. ایشان می‌گویند همه حکومت‌ها الگوی معیار و تراز دارند و همه حکومت‌ها فرهنگ و جامعه را مهندسی به سمت مطلوب می‌کنند. حتی اگر فرض کنیم این گزاره آن هم با این تعمیم مطلق (همه حکومت‌ها) صحیح باشد، یعنی به عبارت دیگر همه اشکال حکومت را ایدئولوژیک فرض بگیریم (که چنین نیست)، باز ازین نکته نباید غفلت شود که مبادی این تعریف تراز و سرمشق در حکومت دینی متفاوت با دیگران است.
در دموکراسی، این مبنا خواست و اراده‌ی عمومی و اظهارشده‌ی اکثریت است و در حکومت‌های غیردموکراتیک، مبنا خواست و اراده‌ی یک فرد یا گروه خاص. درهرحال یک مبنا و سنجه‌ی بشری و عرفی است. این وضعیت کاملاً متفاوت است از حکومت دینی که خواست و اراده حکومت به خدا منتسب شده و حکم دین و امر مقدس معرفی می‌شود.
غفلت از این ویژگی خیلی عجیب است. پی‌رنگ اصلی بحث ما، اختصاصات حکومت دینی است. این‌که این اختصاصات در زندگی روزمره و در حیات فرهنگی اجتماعی دین‌داران جامعه‌ی ما، مستقیم یا باواسطه، چه بروز و ظهوری داشته و منشأ ظهور چه چالش‌‌هایی شده است. من به‌عنوان یک عضو جامعه دینی مبتنی بر تجارب زیسته و مشاهداتم حرف می‌زنم. بحث از انتزاعیات نیست، بحث از تجربه‌ی عینی روزمره‌ی زیست دینی در ذیل حکومت دینی است. بحث این است که شما فکر می‌کنید دین‌داران با تشکیل حکومت دینی تقویت شده‌اند، ولی من می‌خواهم بگویم خیر؛ اتفاقاً در برخی حوزه‌ها تضعیف شده‌اند. این‌که در حکومت دینی هستیم و عرصه‌ی عمومی به حد اشباع آکنده از ادبیات دینی است و زبان دولت، زبان دینی است و فقیهان زمام امور را در دست دارند، لزوماً به آن معنا نیست که دین‌داری هم سهل‌تر شده باشد. اگر چنین بود، دین‌دار امروز نباید دغدغه‌‌اش حفظ خود می‌بود. نباید دغدغه‌ی بقا می‌داشت. مشابه همان دغدغه‌ای که دهه‌ی 20 و 30 داشت.
این‌که امروز دین‌داران به سمت الگوی «کلونی‌سازی» رفته‌اند و با دغدغه‌ی بقا، حسابشان را از بقیه‌ی جامعه جدا می‌کنند، زنگ خطر است. پدیده‌ای که در سال‌های اخیر در کلان‌شهرها رشد مضاعفی داشته و من از آن به «تکثیر خیابان ایران» یاد می‌کنم. این پدیده، محصول جمهوری اسلامی و ازجمله‌ی همان پیامدهای ناخواسته حکومت دینی است. بحث در این جزییات عینی زیست روزمره است؛ نه در کلیات انتزاعی تشکیل حکومت. بحث این است که چرا دین‌داران به‌خصوص در کلان‌شهرها قلمرو خودشان را از جامعه دینی جدا می‌کنند؟ چرا بعد از چهل سال حکومت دینی، مذهبی‌ها و حتی حزب‌اللهی‌ها در جامعه احساس غربت می‌کنند؟ چرا دختران محجبه در حکومت احساس ناامنی می‌کنند؟
عصر اندیشه: این‌هایی که شما می‌گویید، خودش نشان‌دهنده مسلط نبودن گفتمانی که از آن صحبت می‌کنید نیست؟ یعنی حکومت دینی از ابزار قهری به سود دین‌داران استفاده نکرده که این‌چنین موجب احساس غربت یا ناامنی شده.
مظاهری: نه این‌طور نیست زیرا همان‌طور که گفتم حکومت می‌خواسته، اما نتوانسته است. این تصور تقوای اخلاقی برای حکومت یک امر ذهنی است و مابه‌ازا ندارد. مضافاً که به سطح‌بندی قدرت باید توجه کرد. همه قدرت در دست دولت نیست. یکی از آسیب‌های جمهوری اسلامی همین است که بخش زیادی از قدرت نرم دین‌داران را از جامعه‌ی دینی ستانده و به دولت داده است. ماحصلش شده است یک دولت دینی فربه و با انباشت قدرت متمرکز اما درعین‌حال در حوزه‌ی تولیت امر دینی ناتوان و ناکارآمد و یک جامعه‌ی دینی تضعیف‌شده‌ی وابسته به دولت. در چنین شرایطی است که جامعه دینی دچار تنگناهای تازه می‌شود. تنگناهایی که ثمره‌ی ناخواسته‌ی ناکارآمدی حکومت دینی‌اند و برای رهایی از تنگنا، ناگزیر سراغ مدل‌هایی می‌رود از جنس همین تکثیر خیابان ایران که علی‌القاعده با حکومت دینی تعارض منطقی دارد.
شجاعی‌زند: در خیابان ایران، از هیئتی و ضد انقلاب تا سنتی و روشنفکر همه در بافتی طبیعی کنار هم زندگي مي‌کرده و می‌کنند. این‌ها ناشی از مداخله نهاد قدرت نبوده و نيست. همین اجتماع را قبل از انقلاب هم داشته‌اند؛ بعد از انقلاب هم با تمام تغييرات و جابجايي‌هاي که داشته بازتولید شده است. این که حزب‌اللهی‌ها دارند خرجشان را جدا می‌کنند و فضاها و به قول شما کلونی‌های مذهبی درست می‌کنند، چه‌بسا ناشی از فشار بي‌محاباي سبک زندگي مدرن است که شما آن را نمي‌بينيد و اندک قدرت مقاومت در برابر آن را بزرگ مي‌کنيد و به مقابلة با آن مي‌پردازيد. طبيعي‌ترين جداسازي‌ها مربوط به همين انتخاب محل زندگي است که افراد حسب علائق و توانايي‌هاي مالي صورت مي‌دهند. اين دربارة همة اقشار با گرايش‌های مختلف صادق است و محدود به مذهبي‌ها نمي‌شود. خیلی‌ها هم اصلاً پولش و امکانش را ندارند که در این خیابان يا محله‌هاي مطلوب نظرشان ساکن شوند.
مظاهری: خیابان ایران در بحث ما تمثیل است؛ روشن است که منظور فقط مصداق یک محله در جنوب شرق تهران نیست. مضافاً که خود این محله خیابان ایران، هویتش در دوره پهلوی در یک بستر طبیعی ناظر به همان تکثر دین‌داری که اشاره کردم شکل گرفته. اما برخی مصادیق این پدیده، طبیعی شکل نگرفته‌اند. مثل شهرک محلاتی. در مورد عامل سبک زندگی من هم با شما موافقم. این سبک زندگی کلونی‌ساز، مستلزم داشتن سرمایه است. لذا این الگو هنوز نتوانسته بین همه طبقات دین‌داران رواج یابد. دین‌داران طبقه متوسط و بالای شهرنشین‌اند که توانایی کلونی‌سازی دارند و می‌توانند بروند فلان محله که به سبب همین تقاضای بالا، هزینه‌ی سکونت در آن بالاتر از مناطق مشابه و مجاور است یا فرزندانشان را بگذارند در مدارس غیرانتفاعی مذهبی. اگر همه چنین نمی‌کنند، لزوماً به خاطر آن نیست که چنین تمایلی ندارند یا احساس نیاز به کلونی‌شدن نمی‌کنند. شاید به خاطر این باشد که آنها سرمایه‌اش را ندارند تا کافه و رستوران و مدرسه و کتابفروشی و باشگاه و دانشگاه مخصوص خودشان را بسازند.
شجاعی‌زند: پس ربطی به دولت و سياست‌هاي القايي آن ندارد و محدود به مذهبي‌ها هم نيست.
مظاهری: چرا ندارد؟! این تنگنایی است که دولت دینی پدید آورده.
شجاعی‌زند: اگر بتوانيد اثبات کنید این پدیده، منحصراً مربوط به بدنة دینی جامعه است و از طریق دولت هم دنبال مي‌شود، ادعاي شما در باب سياست کلوني‌سازي اثبات مي‌شود؛ وگرنه، نه. اين قدرت قاهر همه‌جانبه‌نگر و با برنامه که به اين سطح از امور هم ورود کرده است؛ اگر در جايي هم ممکن و متصور باشد، با واقعيت جمهوري اسلامي انطباق ندارد. به نظر مي‌رسد که شما براي اثبات مدعاي اصلي خود در باب مداخله‌گري بي‌محاباي دولت در امور دين، ناگزير به تمسک جستن به چنين فکت‌هاي ناقص و تعميم و بزرگ‌نمايي آن هستيد.
مظاهری: این‌که چقدر مدعای من (به تعبیر شما) مبتنی بر فکت‌های ناقص و تعمیم و بزرگنمایی است به سطح و کیفیت و تنوع تجارب و مشاهداتمان بستگی دارد. اگر مصادیق این پدیده را نادر و محدود می‌دانید، به نظر من می‌تواند به دلیل محدودیت تجربه زیسته شما باشد. اما گذشته از این، توجه داشته باشید که برخی از این کلونی‌ها را مستقیماً خود نهادهای حاکمیتی ساخته‌اند.
شجاعی‌زند: این که سپاه شهرک ساخته، مثل همة دستگاه‌ها و نهادهاي ديگر بوده که در مسابقة در ربودن تسهيلات و امکانات براي کارکنان خويش وارد شده‌اند. مي‌دانيد که چقدر شهرک و مجتمع ساختماني و مجموعة آپارتماني در تهران و اطراف و در کل کشور ساخته شده است و مي‌دانيد که چند ده دستگاه و صنف و قشرهاي مختلف اجتماعي در ان سهيم و دخيلند؟ آيا مي‌شود با مبناي کلوني‌سازي شما اين پديدة گسترده و متنوع را تبيين کرد؟ آيا با يک مثال خيابان ايران و شهرک شهيد محلاتي که حساسيت شما را برانگيخته مي‌شود همه را تحليل کرد؟ گفتم شما به بحث‌هاي انضمامي علاقمند هستيد و به واقعيت هم نزديک مي‌شويد؛ اما با کليشه‌ها و قالب‌هاي از پيش‌آمادة خود. چرا سراغ شهرک نفت و پزشکان و دانشگاهيان نمي‌رويد؟ از کجای این واقعيت آشفته که خيلي هم تابع سياست و برنامه‌هاي شهرسازي نيست، کلوني‌سازي دولت و حکومت دینی براي مذهبي‌ها درمي‌آيد؟
مظاهری: قیاس مع‌الفارق می‌کنید. شهرک نفت و مجتمع دانشگاهی، مبنایش هویت صنفی است نه سبک زندگی و هویت دینی.
شجاعی‌زند: خبُ شهرک شهيد محلاتی هم برای کارکنان سپاه بوده است. بعدها و به‌تدريج دیگران هم به دليل بافت خاصي که داشته آنها را خریده‌اند و دست به دست شده است. مگر الآن در شهرک نفت فقط کارکنان شرکت نفت ساکن‌اند؟ توجه داريد که بحث ما با دنبال کردن اين مصاديق، چقدر تنزل پيدا مي‌کند.
مظاهری: آقای دکتر! این مقایسه‌ها در بحث ما رهزن است. اولاً فقط بحث یکی دو شهرک نیست؛ حرف این است که حاکمیت دارد به فضا‌های کلونی برای مذهبی‌ها و حزب‌اللهی‌ها دامن می‌زند و خودش هم مستقیم و غیرمستقیم در ایجاد آنها عاملیت دارد. یعنی بسیاری از این مصادیق با پول نهادهای حاکمیتی و مشخصاً سپاه یا خصولتی ساخته می‌شوند نه در بستر طبیعی و با سرمایه‌گذاری کامل بخش خصوصی. مضافاً شما مبنای این پدیده را صنفی می‌دانید که این‌طور نیست. مبنا تعلق خاطر دینی و سیاسی است. در مورد ساماندهی و بوروکراتیزاسیون حوزه علمیه هم که پیشتر اشاره کردم، همین‌طور. آن‌جا هم روند «طبیعی» نبوده. این ابزار محصول اراده‌گرایی دولت شبه‌مدرن است که در پی بسط سیطره‌ی خود است.
شجاعی‌زند: اين ضرورت‌هاي دروني است که امري را اقتضا مي‌کند؛ در عين حال اين اتفاق در خلأ رخ نمي‌دهد و نظام سياسي هم نمي‌تواند نسبت به آن بي‌تفاوت باشد. هر نظامي هم ملاحظات اجتماعي و سياسي و امنيتي خودش را دارد. مهم اين است که بي‌دليل يک مسئله را از سطحي به سطح ديگر منتقل نکنيم.
مظاهری: چه اصراری هست که مقولات را وجهه‌ی امنیتی بدهیم تا این مداخلات توجیه شود؟ جریانات اصلی حوزه کدامشان مسئله امنیتی دارند؟ این برداشت رسمی و برساخت نهاد قدرت است، نه آنچه که در واقع امر وجود دارد.
شجاعی‌زند: اگر پشتوانة برداشت رسمی و غالب، مردم نباشند؛ آن نظام دوام نمي‌آورد و امکان اِعمال سياست‌هايش را هم پيدا نخواهد کرد. اگر اين جريان، آن عقبة مردمي را نداشت، نمي‌توانست یک نظام سیاسی چندصدسالة طاغوتی را از صحنه خارج کند و اگر نداشت نمي‌توانست، حکومتي را بر پاية دين برقرار سازد و اگر فاقد عقبة مردمي بود، در عصر و زمانه‌اي که همه چيز عليه دين است و عليه دولت‌هاي مستقل، نمي‌توانست دوام بياورد.
عصر اندیشه: اگر اجازه بدهید، به همان دامنه بحث دین‌داری و نقش حکومت برگردیم. جمهوری اسلامی در کجا خواسته یا نخواسته و در کجا و چرا نتوانسته؟
مظاهری: یکی از حوزه‌هایی که نظام ورود مستقیم داشته، حوزه‌ی مناسک مذهبی است. این‌جا هم شاهد روند بوروکراتیزه‌کردن هستیم. از راه‌‌های مختلف تلاش شده است کارگزاران اصلی مناسک یعنی هیئت‌ها، مداحان و وعاظ تحت کنترل حاکمیت درآیند؛ که البته به تمامی موفق نبوده است به دلیل ماهیت مردمی مناسک. یکی دیگر از پروژه‌هایی که نظام در حوزه مناسک دنبال کرده، بحث اصلاحات عزاداری یا به اصطلاح «شعائر حسینی» است که مجموعه‌ای از اقدامات مانند برخورد با برخی آداب و رسوم سنتی را شامل می‌شود.
شجاعی‌زند: شاید تنها چیزی که جمهوری اسلامی در مسئلة مناسک با آن برخورد جدی‌تري کرده، همین مسئله قمه‌زنی باشد و شما آن را از شعائر حسینی می‌دانید.
مظاهری: خیر؛ منحصر به قمه‌زنی نبوده است. در مقاطعی مثلاً با حمل علامات هم برخورد انتظامی شد. حتی با شمایل.
شجاعی‌زند: بله، از موضع اصلاح برخي از توصیه‌ها مطرح بوده که ريشه‌اش در همان حوزه و مراجع و علماي دين است و دولت هم در حد ميسور و لازم برخي از آنها را اجرايي کرده است.
مظاهری: اولاً صِرف توصیه نبوده و برخورد پلیسی هم بوده است. ثانیاً موضع اصلاح یعنی چه؟ موضع اصلاح خودش در ذیل همان گفتارِ مذهبی رسمی حاکمیت معنا پیدا می‌کند.
شجاعی‌زند: مگر می‌توانیم بدون گفتار باشیم؟ حتی شخص هم نمی‌تواند بدون آن باشد، چه برسد به حکومت. شما یک حکومت بدون گفتار در سطح جهان سراغ داريد؟
مظاهری: دقیقاً به همین دلیل حکومت دینی برای دین‌داری مخاطره‌آفرین است و حتی می‌تواند آسیب‌زننده باشد.
شجاعی‌زند: بله، به دین‌داری خرافی و منحرف آسیب می‌زند. از شما تعجب مي‌کنم که خود را روشن‌انديش و نوانديش ديني مي‌دانيد و در موضع اصلاح تعريف مي‌کنيد، اما جانب رفتارهاي بي‌ريشة انحرافي را مي‌گيريد؛ شايد چون مي‌شود آن را مصداقي از مداخلة دولت در دين و دينداري مردم گرفت.
مظاهری: من حافظ منافع جامعه‌ام؛ روشنفکر نیستم. من از حیات جریان‌های متکثر دینی و رسمیت‌داشتن الگوهای متنوع دین‌داری دفاع می‌کنم. اگر این امکان حیات وجود داشته باشد و نهاد دولت، منطق طبیعی جامعه را با مداخلات خود دستکاری نکند، من هم شخصاً به احتمال زیاد کنشگر جریانی خواهم بود که به گفتار اصلاح دین نزدیک است. لکن اصلاح دین در شرایط طبیعی یک دنیا متفاوت است با اصلاح آمرانه‌ی دولت شبه‌مدرن. اصلاح دینی با عنایت به اصل تکثر دین‌داری و با احترام و رعایت منطق تغییر فرهنگی عمل می‌کند نه از موضع عقل برتر و نه با توسل به ابزار قهرآمیز. این‌که با فعالیت در عرصه‌ی عمومی دینی در پی اصلاح یک رفتار یا باور در بلندمدت باشیم، خیلی فرق می‌کند با این‌که سرباز نیروی انتظامی را بفرستیم به مصاف دین‌داری که دارد در منظومه‌ی اعتقادی خودش فلان آیین را به‌عنوان «شعائر» انجام می‌دهد و اسمش را هم بگذاریم مقابله با خرافات دینی. آنهم وقتی بسیاری از مراجع تقلید که منطقاً منابع هنجارین رفتار دینی محسوب می‌شوند، قائل به جواز آن آیین هستند اما گفتار رسمی آن را خرافات می‌داند.
شجاعی‌زند: خُب نیستند. خبرتان دقيق و صائب نيست. ضمن اين که در چنين مواردي حُکم ولي فقيه است که نافذ است. آن هم به اعتبار پشتوانة مردمي آن. عرض کردم دولت‌ها اساساً در حدي نيستند که ورودي در اين امور داشته باشند؛ اين‌جا ميدان عملِ مراجع و علما و انديشمندان ديني است و در رأس آنها، حُکم و نظر ولي فقيه. نگوييد که نظر ولي فقيه در اين قبيل امور، نظريه‌اي است در کنار ديگر نظريات؛ لابد احکام فقهيِ مربوط به تفاوت حُکم و فتوا را مي‌دانيد. اگر آراي مراجع براي سياست‌هاي دولت علي‌السويه باشد، پس اثر حکومت مبتني بر ولايت فقيه چيست؟ در اين باب اتفاقاً فتواي اکثريت مراجع مبتني بر حرمت قمه‌زني است؛ يا مستقيم و يا به اعتبار حُکم و لي امر. اگر غير از اين بود، بايد ما با اکثريت عزاداران قمه‌زن در آن ايام مواجه بوديم. چه در خفا چه در علن.
مظاهری: این‌طور نیست؛ من شخصاً میانه‌ای با قمه‌زنی و آیین‌های مشابه ندارم؛ ولی سخن شما مطابق واقع نیست و بسیاری از مراجع، این رسم را جایز می‌دانند. پیچیدگی دقیقاً همین است که فرض کنید در مورد همین رسم قمه‌زنی، در بین فقها و مراجع فعلی، با طیفی متنوعی از آرا و احکام مواجه‌ایم؛ از حرمت مطلق تا استحباب! در چنین وضعیتی رسمیت‌بخشیدن به تنها یک گفتار و خوانش فقهی و نادیده‌انگاشتن تنوع فرهنگی ـ اجتماعی و جغرافیاییِ بسترساز تکثر، به روند طبیعی حیات دین لطمه می‌زند. مناسک فقط یک مثال است.
مثال‌های دیگر هم می‌توان زد. مثلاً پوشش و حجاب که حکومت دینی حساسیت ویژه‌ای به آن نشان داده و هزینه‌ی بالایی هم برایش پرداخت کرده است. من می‌پرسم: جمهوری اسلامی چه کاری در زمینه حجاب اجباری می‌خواسته انجام بدهد که تا حالا نداده است؟ آن تقوای اخلاقی و روشی که گفتید مصداقش چیست؟ اگر هر کاری خواسته انجام داده و آخر هم نتیجه‌ی مطلوب نگرفته هیچ، بلکه وضعیت بدتر شده، آیا هنوز نمی‌توانیم بگوییم در این سیاست شکست خورده است؟ یا در پروژه وحدت اسلامی که چهل سال است شعارش داده می‌شود، جز یکسری تشریفات سالانه تهی از محتوا و فرمایشی چه عایدی در میدان واقعیت در بدنه جامعه ایجاد شده است؟ وقتی حتی بخش عمده‌ای از حامیان مذهبی نظام هم باور به ایده وحدت ندارند و ازجمله در مراسم و مجالس مذهبی خود علناً خلاف این سیاست رفتار می‌کنند، آیا نمی‌توان از شکست این پروژه سخن گفت؟ آیا نمی‌توان با عنایت به چهار دهه تجربه گفت دولت و قدرت سیاسی، ابزار خوبی برای پیشبرد پروژه‌های دینی در جامعه نیستند؟
شجاعی‌زند: رویکرد و راهبرد جمهوری اسلامی با آنچه شما ترسیم می‌کنید، متفاوت است؛ در همة این زمینه‌ها. ارزيابي از پيروزي و شکست هم نيازمند ملاک‌هاي دقيق و قدري انصاف است و به اين برمي‌گردد که برای جمهوری اسلامی به‌مثابه حکومت ديني چه رسالتی قائل هستیم؟ جمهوری اسلامی غایتش این است که بسترهای همراه و هم‌سوی دین‌داری را فراهم آورد. اسلام دینی است که هم اهداف را تعیین کرده؛ هم مسیرها را نشان داده و هم اهداف میانی، یعنی مراحل و منازل پیمودن راه را. جمهوری اسلامی برپاشده تا دينداري را تسهیل کند. بعضي از اهداف و منازل بين‌راهي هم آن قدر مهم و تعیین‌کننده‌اند که مي‌شود به تعبیر آیت‌الله مطهری از آنها به‌عنوان يک هدف اصلي و دائمي یاد کرد.
اگر این را از بنده بپذیرید، عرضم این است که جمهوری اسلامی تا موقعی حقانیت دارد و می‌شود از آن دفاع کرد که در دنبال کردن اهدافش راسخ باشد. البته از اين حیث هم می‌شود در کار آن مناقشه کرد و پرسيد که آيا در تصميماتِ راهبردي‌اش هم مصاب و محقّ بوده است يا خير؟ تشخيص و انتخاب راهبردها با رعایت چهارچوب‌هایی که شرع تعيين کرده، طبعا کار عقل است و عقول جمعي مؤمنان و نهايتاً تصميم و تدبير رهبري ديني و سياسي جامعه. اين را در سيرة ائمة معصومين هم مي‌توان ديد. «اصول» یعنی آن مباني و ملاحظات شرعي و اخلاقي که بايد رعايت شود؛ «اهداف» هم یعنی آرما‌ن‌هایی که به سمت آنها حرکت می‌کنیم. این دو عنصر همواره در سیرة عملي معصومين حضور دارد و ثابت است و کلهم نور واحد در واقع به همين معنا است. اما همیشان اما از حیث راهبردی، سیره‌هاي بعضاً متفاوتي دارند. ايشان به تبع شرایط و امکانات، راهبردهای متفاوتی را اتخاذ کرده‌اند و همان را برای پیروانشان الگو قرار داده‌اند تا امکان انتخاب راهبردهاي مناسب، حسب شرايط و امکانات را داشته باشند.
جمهوری اسلامی نيز حسب بررسي شرايط و برآوردي از امکانات و توانايي‌هايش راهبردی را اتخاذ می‌کند که ممکن است به نتیجه برسد یا نرسد. بديهي است که عندالاقتضا تصميم مي‌گيرد و عندالاقتضا هم تصميماتش را اصلاح مي‌کند و تغيير مي‌دهد. اصل وجوب امامت و اصل وجوب امام حيّ برای همین است که بتواند به شرایط متغیر، پاسخ درخور دهد. به اعتقاد بنده عنصر محوري و اساسی در رهبری دینی، همين «تدبیر» است و همة شرايط لازم و ديده شده براي ولي فقيه، خود را در تأمين و تدارک اين توانايي نشان مي‌دهد و خلاصه می‌شود. با چنین ملاحظاتي است که مي‌توان از جمهوری اسلامی دفاع کرد. ملاحظة اصول و مباني مورد تأکيد و اهداف آرمان‌هاي مورد تعقيب.
دربارة راهبردهاي اتخاذ شده و شيوه‌هاي عمل و نتايج آن البته جاي پرسش و نقد و مناقشه هميشه وجود دارد. ادعاي شکست در مقولة حجاب و مقولة وحدت و يا سخن کسي که گفته جمهوري اسلامي در مقولة عدالت مردود شده است را بايد با ملاحظة مقدماتي که عرض شد بررسي کرد. بايد ديد که آيا نظام، حجاب و وحدت و عدالت را از فهرست اهداف و از برنامة عمل خود خارج کرده و يا در عمل هيچ توفيقي در نيل بدان حاصل نشده است؟ البته هر نوع بي‌اعتنايي و کوتاهي و عقب‌ماندگي از آرمان‌هاي مهمي مثل عدالت، نگران‌کننده است؛ نگراني اما مهمتر زمانی است که حساسیت نسبت به عدالت از دغدغه‌های کارگزاران جمهوری اسلامی حذف شود و به يک موضوع فرعي و تبعي و حاشيه‌اي بدل شود.
عصر اندیشه: آقای مظاهری در جامعه ما گفتمان‌های دینی متفاوتی مطرح و در رقابت هستند. البته از نظر حجمی یا کیفی ممکن است یک گفتمان تسلطی بر بقیه داشته باشد. در این میانه، دغدغه اصلاحگری دینی و بهبود دین‌داری یا رفتارهای دینی مردم چقدر قابل دنبال کردن است؟ جمهوری اسلامی چطور می‌تواند هم موقعیت خودش به‌عنوان قدرت فائقه را نگاه دارد و هم رسالت خود را در زمینه اصلاح دینی محقق کند؟
مظاهری: خواهش من این است که از حوزه تجویزی و هنجاری فاصله بگیریم و بحث را انضمامی‌تر دنبال کنیم. آنچه آقای دکتر فرمودند در مقام تعریفِ بایسته‌های حکومت دینی آن هم از منظر درون‌گفتمانیِ تشیع سیاسی خیلی جذاب است. لکن ما الان در سال 57 نیستیم که درباره بایسته‌های حکومت دینی صحبت کنیم. چهل سال این تجربه محقق شده و چهار دهه برای این کلی‌گویی‌ها فرصت آزمون و خطا بوده است. مشکل این ادبیات این است که برای دولت مدرن، واقعیت مستقلی قائل نیست. گویی دولت تابع تعاریف هنجاری و تجویزی ما است و به هر شکلی بخواهیم درمی‌آید. حال آن‌که این‌طور نیست.
همان‌طور که پیشتر گفتم، به نظر می‌رسد دولت مدرن واجد یک مجموعه مختصات و ویژگی‌هایی است. اسلامی و غیراسلامی هم ندارد. در دوره‌ی ایران جدید، یعنی پس از مشروطه، به تدریج زمینه برای ظهور الگویی خاص از حکمرانی فراهم شد که متفاوت از همه تجارب سنتی پیشین از قبیل سلطنت مشروطه و دیگران بود. یعنی همان الگویی که نامش را می‌گذاریم دولت شبه‌مدرن ایرانی و آغازش از سلطنت رضاشاه است. این الگو ویژگی‌هایی داشته است که می‌توان آنها را جزو هویت آن برشمرد. به‌عنوان مثال ماهیت رانتی یکی از این ویژگی‌هاست. دولت شبه‌مدرن ایرانی از آغاز پشتوانه مالی مستقلی از بدنه جامعه داشته و به منبع سرشار درآمد نفت متکی بوده است.
همین پشتوانه و استقلال مالی، بسترساز استقلال معرفتی نیز بوده است و دولت را در مقامی قرار داده است که خود را برتر از جامعه و در نقش «پدر» جامعه تصور کند. پدری که عقل برتر است و می‌خواهد و اساساً وظیفه‌اش این است که رعیتش را اصلاح کند. اگر این خصلت رانتی نبود و دولت از منابع مردم ارتزاق می‌کرد، در مقام برتر قرار نمی‌گرفت و آن موقع اساساً دغدغه‌ی اصلاحگری پدید نمی‌آمد. این معرفت متفاوت، محصول آن جایگاه متفاوت است. این فاصله، محصول خصلت رانتی دولت شبه‌مدرن است.
درست به همین دلیل است که می‌بینیم هم پهلوی اول، هم پهلوی دوم و هم جمهوری اسلامی، همه دولت‌هایی‌اند که یکی از داعیه‌هایشان اصلاحگری است. (به جز مقاطعی مانند دهه‌های 20 و 30 که اساساً حکومت استقرار لازم را برای اعمال حاکمیت نیافته و در موقعیتی نیست که چنین دغدغه‌هایی داشته باشد.) هر سه دولت مصلح‌اند و برای هدایت و تغییر جامعه، به سمت سرمشق مطلوب برنامه دارند. در هر سه دولت هم کسی که در رأس حاکمیت است، با تعابیری چون رهبر و پیشوا خطاب می‌شود. شما چه زمانی می‌توانید در مقام مصلح ظاهر شوید و جامعه‌تان را نقد کنید؟ وقتی که از او فاصله داشته باشید و مستقل باشید. وقتی منابع مالی و به‌تبع هویتی و معرفتی دولت، مستقل از جامعه است، می‌تواند در موقعیتی قرار بگیرد که جامعه را ببیند و نقدش کند و در پی اصلاحش باشد.
اراده‌ی اصلاح را سه دولت شبه‌مدرن داشته‌اند و از قضا یکی دیگر از مشترکات این سه دوره این است که یکی از مقولات مورد اصلاحی‌شان، دین و دین‌داری بوده است. اصلاح دین‌داری مردم، چیزی نیست که فقط دغدغه جمهوری اسلامی باشد؛ هم پهلوی اول و هم دوم نیز دغدغه‌ی مشابهی داشتند. طبیعتاً با ادبیات خاص خودشان. جالب است که رویکردها هم مشترک است و مثلاً هر سه دولت کوشیده‌اند با ایجاد سازمان‌های فرهنگی مدرن، دین‌داری مطلوب و معیار از نظر خودشان را ترویج دهند. مثلاً در دوره‌ی رضاشاه مرکز پرورش افکار و مؤسسه وعظ و خطابه تأسیس می‌شود، در دوره محمدرضا شاه دارالترویج و سپاه دین و در دوره جمهوری اسلامی هم سازمان تبلیغات اسلامی و سازمان‌های فراوان دیگر.
منطق تأسیس و ایجاد مشابهی در همه‌ی این‌ها وجود دارد. خیلی جالب است که وقتی بررسی می‌کنیم می‌بینیم حتی زبان و ادبیات اصلاح در این ادوار هم گاه شبیه هم است. یعنی به‌عنوان مثال اساسنامه و اسناد و مذاکرات مرکز پرورش افکار را با مذاکرات و مصوبات شورای عالی انقلاب فرهنگی اگر مقایسه کنیم، در عین تفاوت گفتار رسمی شباهت‌هایی وجود دارد. مثلاً همین مبارزه با باورهای خرافی و رفتارهای دینی انحرافی و لزوم معرفی اسلام ناب و معیار و پیراسته در هر سه دوره جزو مضامین گفتار رسمی بوده است. مصوبه شورایعالی انقلاب فرهنگی در سال 84 در باب اصلاحات عزاداری را بگذارید کنار مصوبه‌ی هیئت وزیران در دوره محمود جم در موضوع مشابه. منطق هر دو مشابه است. توده مردم یک دین‌داری‌ای دارند که دولت موظف است اصلاحش کند. پیرایه‌هایی به اصل دین افزوده شده که باید زدوده شود. چون با حقانیت اسلام مغایرت دارد. چه کسی تشخیص می‌دهد پیرایه چیست؟ نهاد دولت. چه کسی باید پیرایه‌زدایی کند؟ باز نهاد دولت. با چه ابزاری؟ با ابزارهای مشروع دولت: قانون. حتی اگر لازم شد خشونت قانونی. چنان‌که در هر سه دوره، از این ابزار استفاده شد.
عصر اندیشه: می‌شود مصادیقی که به مناسک عزاداری مرتبط است را مثال بزنید؟
مظاهری: بله؛ در پهلوی اول، طی یک روند تدریجی و به موازات آماده‌سازی افکار عمومی، از حوالی سال 1309 محدودیت‌هایی برای برگزاری مراسم عزاداری اعمال می‌شود که نهایتاً در سال‌های 1314 و 1315 به ممنوعیت کامل می‌رسد و از آن پس، نیروهای شهربانی با خشونت مانع برگزاری و انجام هرگونه مراسم و آیین عزاداری مذهبی می‌شوند. در پهلوی دوم هم خصوصاً از دهه‌ی 40 روند اصلاح عزاداری و اعمال ممنوعیت برای برخی آیین‌ها ادامه می‌یابد. حتی حکومت در مقام مشروع‌سازی اقدام خود نیز برمی‌آید و به سراغ آیت‌الله شهرستانی می‌رود و از وی فتوای حرمت آن آیین‌ها را می‌گیرد. در سال‌های مختلف، در آستانه ایام عزا شهربانی و ساواک دستورالعمل‌هایی صادر کرده و محدودیت‌هایی برای برگزاری مراسم را به‌عنوان قانون در آن قید می‌کردند. پس از انقلاب که اشاره کردم مشخصاً از اوایل دهه 70 روند اصلاحات عزاداری و مقابله قانونی و انتظامی با برخی رسوم سنتی آغاز شد که تا امروز هم ادامه دارد. درهرحال، سه دولت از حیث برخورداری از موضع اصلاحاتی و انتقادی نسبت به دین مردمی و اتکا به اراده‌گرایی نهاد دولت برای کنترل و ایجاد تغییر در آن مشابه هم بوده‌اند.
عصر اندیشه: شاید سرچشمه اقتصادی‌اش هم مشابه باشد که بحث اقتصاد نفتی و رانتی است اما همین نقطه ارجاع و نقطه عزیمت متفاوت است. آن‌جا سرچشمه‌اش سرکوب دین‌داری به‌عنوان عامل برانگیختگی سیاسی علیه حکومت است؛ این‌جا سرچشمه‌اش رسالت دینی حکومت است که بدون آن مشروعیتش مخدوش می‌شود.
مظاهری: طبعاً بین سه مدل در انگیزه‌ها و بن‌مایه‌های اتخاذ این سیاست می‌توان تفاوت یافت. (البته من قبول ندارم که دولت پهلوی به تعبیر شما دنبال سرکوب دین‌داری بوده است.) اما بحث ما سیاست دینی دولت است و این‌که اساساً چرا اصلاح دین‌داری دغدغه یک دولت می‌شود؟ اصلاح دین‌داری موضوعی نیست که ذاتی دولت باشد. این به‌خاطر مختصات و تعریفی است که دولت شبه‌مدرن ایرانی دارد و او را در موقعیتی قرار می‌دهد که چنین دغدغه‌ای داشته باشد. اگر دولت رانتیر نبود و استقلال مالی و معرفتی از بدنه جامعه نداشت، چنین رسالتی هم برای خود قائل نبود.
عصر اندیشه: اگر دولتی لیبرال، متناسب با اهداف فرهنگی، دغدغه اصلاح در جامعه را داشته باشد، باز هم این ادعای شما صادق است؟
مظاهری: «سیاست فرهنگ» با «سیاست اصلاح فرهنگ» متفاوت است. بدیهی است که همه دولت‌ها سیاست فرهنگی دارند. من هم منکر این نیستم. اما خاستگاه سیاست فرهنگی دولت‌ها کجاست؟ خواست اکثریت جامعه؟ یا خواست دولت ولو آن‌که در تقابل با بخش عمده‌ای از بدنه جامعه باشد؟ در هر دو دوره پهلوی و جمهوری اسلامی شاهد سیاست‌گذاری‌هایی در حوزه فرهنگ هستیم که در تقابل با واقعیت‌های اجتماعی و خواست و تمایل بخش زیادی از مردم است. مثالش همین مسئله حجاب است. در دوره رضاشاه کشف حجاب به‌عنوان جزئی از برنامه تجدد آمرانه‌ی حکومت، یک سیاست فرهنگی بود که ریشه در احساس مشروعیت مستقل دولت از جامعه داشت. دولتی که خود را عقل برتر و مصلح جامعه فرض می‌کرد. مشابه همین را در سیاست حجاب اجباری پس از انقلاب می‌بینیم. مبنا یکی است. اراده‌گرایی نهاد دولت. امتداد همین رویه است که به استانداردسازی شئون مختلف جامعه و ادبیات «تراز» می‌رسد: دین تراز، دین‌داری تراز، حوزه تراز، روحانی تراز، مداح تراز، مناسک تراز و الی آخر. این‌ها که مثلاً با ارجاع به آرای عمومی به دست نیامده است. حتی ممکن است بخش قابل اعتنایی از جامعه مذهبی مخالف آنها باشد؛ اما دولت نیازی ندارد آنها را اقناع کند.
عصر اندیشه: چرا باید شأن اصلاحگری را به مسئله موقعیت دولت نسبت به جامعه تقلیل دهیم؟ یعنی نمی‌شود دولتی با مردم و جامعه پیوسته باشد و برای خودش رسالت اصلاحگری هم قائل باشد؟ به‌ویژه اگر دستگاه دین‌شناسی بالنسبه مستقل از دولت باشد. بالاخره سیاست فرهنگی یا حتی غیرفرهنگی دولت در هر جامعه‌ای موافقان و مخالفانی دارد. آیا اگر این‌ها را به هم پیوند بزنیم، کارها قفل نمی‌شود؟ به نظر شما حکومت دینی با توجه به وجه ایدئولوژیکش و مسئله‌های عینی که با آنها سروکار دارد، چطور باید دست به اصلاح و ساماندهی امور بزند؟
مظاهری: اساساً چرا باید برای نهاد دولت شأن اصلاحگری در حوزه فرهنگ قائل باشیم؟ من معتقدم در امر فرهنگ به‌ویژه دین و دین‌داری، نهاد دولت مدرن به‌هیچ‌وجه مصلح مناسبی نیست؛ بسا که می‌تواند تخریب‌گر هم باشد. به دلیل همان خصائص گریزناپذیری که دولت دارد. مانند خصلت اراده‌گرایی که با روح دین‌داری و زیست ایمانی - که مستلزم انتخاب و اختیار است - منافات دارد. تبدیل امر دینی به امر قانونی، هم دین را عرفی می‌سازد هم میدان عمل دین را محدود می‌کند. اصلاحات دینی باید تابع منطق تولید و تغییر دین باشد. یک امر بطئی، زمان‌مند و به شدت تابع مؤلفه‌هایی زمانی، جغرافیایی و حتی اقلیمی است. ضمن آن‌که دین‌داری مردمی از حیث کارآمدی کاملاً محترم است و اصلاحات این روند را می‌تواند مختل سازد. خصوصاً که با قهر و جبر قانون هم همراه شود. به‌علاوه، اصلاحگری دولت در امر دینی، مانا و پایدار نیست و نمی‌تواند باشد. نهایتاً ممکن است یک پدیده‌ی به زعم دولت مصلح «آسیبی» را زیرزمینی کند.
پدیده‌های دینی خصوصاً در دین توده‌ای و مردمی، به این آسانی و در کوتاه‌مدت تغییر نمی‌یابند. مسلح‌شدن نخبگان اصلاحگر دینی به ابزار قدرت، روند اصلاحات را مخدوش می‌کند. نمونه‌های تاریخی‌اش کم نیست که وقتی مصلحان در مصدر قدرت قرار گرفته‌اند، چگونه به دیکتاتور تبدیل شده‌اند. مشکل از مصلحان دینی نیست، مشکل از ابزاری است که به اشتباه انتخاب کرده‌اند. غفلت از این امر، سبب می‌شود جای تجددگرایی آمرانه‌ی دوره‌ی پهلوی را تدین‌گرایی آمرانه‌ی جمهوری اسلامی بگیرد. این بیرون از انتخاب مردمی بود که انقلاب اسلامی را به پیروزی رساندند. آنها تدین‌گرایی را انتخاب کردند، نه آمرانگی را. غافل از این‌که این آمرانگی ذاتیِ دولت شبه‌مدرن است.
عصر اندیشه: آقای دکتر شجاعی‌زند! بحث شفاف شد و آقای مظاهری امکان پروژه اصلاحگری را به خاصیت دولت شبه‌مدرن نسبت می‌دهند. آیا شما عوامل دیگری را هم دخیل می‌دانید؟ اگر جمهوری اسلامی بخواهد رسالت اصلاحگری را از منظر ماهیت دینی خود پی بگیرد، چه باید بکند؟
شجاعی‌زند: به نظرم برخي از مطالبِ ابراز شده با هم نمي‌خواند. ابتدا فرمودند مصداقی‌تر بحث کنیم. با اين که می‌دانستم بحث‌هاي مصداقي وقتي در مقام بيان يک نظريه تبييني و مدعاي کلان نباشد، بي‌سرانجام است و دچار آشفتگي خواهد شد و از شاخه‌اي به شاخه رفتن. به دو نحو می‌شود سراغ واقعیت رفت. یکي با رويکردي پدیدارشناسانه که لازمة آن خالي کردن ذهن است از هر گونه پيش‌داوري و پيش‌فرض و حتي سؤال پيشيني؛ تا شايد با واقعیت به همان گونه که هست، مواجه شويد. يک‌بار هم از مسير «گراندد تئوري» است که مستلزم داشتن لااقل سؤال و چهارچوب پيشيني است و انتظار می‌رود شما را نهايتاً به يک نظريه و تئوري سامان‌بخش رهنمون کند. هر دو نيز دشواري‌هاي خاص خود را دارند؛ خصوصاً رويکرد پديدارشناختي که تهي‌کردن ذهن در آن تقريباً محال است. اين‌ها هر دو مربوط به رهيافتي است که قصد «مراجعه» به واقعيت را دارد و غير از رهيافت رقيب است که واجد يک فرضيه يا پيش‌فرض پيشيني و در مقام تأييد گرفتن است و لذا به واقعيت‌هاي گزينشي خود صرفاً «ارجاع» مي‌دهد.
نگاه ايشان به نظرم به «گراندد تئوری» نزديک‌تر است؛ يعني به سراغ واقعيت مي‌روند، اما با کليشه‌هاي مفهوميِ مأخوذ از جاي ديگر. به همين دليل به نتايجي مي‌رسند که نوعي ساده‌سازيِ مسئله و دست‌کاري در واقعيت است. مثل مشابهت‌‌هايي که ميان جمهوري اسلامي با رژيم پهلوي برقرار کردند؛ آنهم در مقولاتي که هيچ تطابقي با هم ندارند. اگر به تفاوت‌هاي ماهوي اين دو رژيم توجه نداريد؛ لااقل به تفاوت‌هاي عصري آنها توجه کنيد و هر چيزي را با هر چيزي در يک دورة تاريخي ديگر قرينه‌سازي نکنيد. اين که رژيم پهلوي هم نظير جمهوري اسلامي به دنبال اصلاح دين بوده است بيشتر به يک شوخي شبيه است و استناد به مؤسسة پرورش افکار و دانشکدة معقول و منقول و تناظر آنها با نهادهاي ديني دولتي پس از انقلاب چيزي را به نفع آن اثبات نمي‌کند.
شما برخلاف تأکيد و اصرارتان براي رفتن به سراغ واقعيت‌هاي انضمامي، با اين قبيل قياس‌هاي سطحي نشان داديد که هيچ اعتنا و التزامي به تاريخ نداريد. شما که هيچ تجربة زيسته‌اي از دورة پهلوي نداشته‌ايد خوب است از ديگران بپرسيد که به‌کار بردن همين کلمات «دولت پدرمآب» و «دولت رانتي» و «آمرانگي» در رژيم شاه چه هزينه‌هايي دربرداشت؛ آن‌گاه متوجه معنيِ دقيق رژيم وابسته و رانتي مي‌شويد و آمرانگي را با تمام پوست و گوشت خود لمس خواهيد کرد.
آمرانگي به معنيِ اقتدار و حکومت‌گري، جزء ذاتي و تعطيل‌ناپذير هر دولت و نظام سياسي است و در عين حال تفاوت‌هاي ميان دولت‌ها از اين حيث، از زمين تا آسمان است. اين که رژيم شاه در کجاي اين طيف قرار داشت و جمهوري اسلامي در کجا، نياز به شاخص‌هاي عام و قدري انصاف و بي‌طرفي علمي دارد و کار خيلي دشواري هم نيست. راهکار ساده‌تر از آن هم مراجعه به اجماعِ عالمان در اين باب است.
اين‌که بشود با تعبير «دولت رانتي» هم رژيم شاه و هم جمهوري اسلامي را تبيين کرد، چيزي جز يک ساده‌سازي مفرط نيست. هم شدت و هم نوع چسبندگيِ دولت و ملت در اين دو نظام متفاوت است و حتي سوية آن. عرض کردم و نشان دادم و شواهد باز هم بيشتري وجود دارد که نشان مي‌دهد وابستگيِ دولت به ملت در جمهوري اسلامي به مراتب بيشتر از عکس آن است. رانتِ اصلي دولت‌ها در نظام جمهوري اسلامي، حمايت‌هاي مردم و صبوري و مدارا و نجابت ايشان است. رانت اصلي رژيم شاه هم که آن را در برابر مردم قرار مي‌داد، بيش از نفت، ناشي از وابستگي آن به انگليس و آمريکا بوده است. تئوري رانتيرْ هم از حيث نظري و هم از حيث موضوعِ رانت و هم از حيث تشخيص مصداق آن دچار مشکلات عديده است. آن‌گاه شما آن را براي تحليل جمهوري اسلامي که ابعاد و عوامل متعدد و بسيار متفاوتي در آن دخيل است به‌کار مي‌بريد.
آقای مظاهری اذعان کردند که همة دولت‌ها و نظام‌هاي سياسي به دنبال پياده‌سازي اهداف فرهنگی خويش‌اند. این نتیجه‌گیری خيلي خوبی است. داشتنِ سیاست فرهنگی اساساً امر شاذ و مذمومی نیست که نياز به دولت رانتیر و يا پدرِ ملت باشد. هر دولتی با هر مبنای مشروعیت و هر خاستگاه اجتماعی و هر ميزان از مقبوليت، سیاست‌هايي در حوزه‌هاي مختلف و از آن جمله در حوزة فرهنگ دارد. تفاوت تنها در زمينه‌ها و شیوه‌هاي پياده کردن آنها است. مثلاً اگر از دولت‌های هم‌سوي با مدرنيته باشید و زمينه و زمانه با شما همراه باشد، ماجرا به گونه‌اي خواهد بود و اگر يک دولت و نظامِ خلافِ جريان باشيد، به گونة ديگر. در نوع اول حتي شاید نيازي به نوشتن برنامه و تمهيدات اجرايي هم نباشد؛ همين که امور را واگذاريد و به خود رها کنيد، آنچه بايد به تحقق برسد، مي‌رسد. چرا؟ چون همة بسترها و ابزارها و دستورالعمل‌ها و نمونههاي تجربه‌شده و پياده شده از پيش موجودند و شرايط ساختاري و گفتماني هم آنها را همراهي مي‌کنند.
مشکل وقتي آغاز مي‌شود که بخواهيد از خود اراده‌اي به‌خرج دهيد و از مسيري و در راستاي اهدافي به جز آنچه ديگران رفته‌اند، برويد. آن‌گاه است که از زمين و زمان عليه شما به‌پامي‌خيزند و شما را در تنگنا و مضيقه مي‌گذارند. تا جايي که داشتن استقلال و قدرت و دولت و سياست‌گذاري هم زير سؤال مي‌رود. خلاصه براي اين‌که نشان دهیم جمهوري اسلامي يک دولت دینی و داراي جهت‌گيري است و سیاست و برنامه‌هايي را در عرصه‌هاي مختلف و از آن جمله در فرهنگ دارد و دنبال مي‌کند، نيازي به استمدادجويي از مفاهيم تاريخ‌گذشته‌اي نظير دولت رانتیر و پدرمآب نيست. این واقعیت را مي‌توان با مفاهيم آشنا به نحو صريح‌تري بيان کرد و توضیح داد.
نکتة ديگر در باب اصلاحگری ديني است که گفتند هر دو رژيم بدان مشغول بوده و هستند. عرض کردم که اصلاحگری ديني لااقل دو نوع مشخص دارد؛ یکی اصلاح در دین است و ديگري اصلاح در دین‌داری. هيچ‌يک از اين دو از وظایف اصلی و انحصاري دولت نیست. این‌ها کارِ متولیان دین است و دولت هم به تبع اين يک دولت ديني است، از اين حيث در خدمت ايشان قرار دارد و بايد باشد. وظیفة اصلیِ دولت‌ها به اعتقاد بنده بسيار فراتر و مبنايي‌تر از این‌ها است. نقش و مسئوليت اصلي دولت در نظام ديني، بسترسازي است و منظور از آن نيز فراهم‌آوردن ساختارهای همراه و فضا‌هاي گفتماني هم‌سو است.
عصر اندیشه: سؤال آقای مظاهری این است که دولت چطور امکان این نقش‌آفرینی را پیدا می‌کند؟
شجاعی‌زند: به پشتوانة مردم و با تکیة بر قوانین. البته در عمل و در اکثر موارد دولت‌هاي جمهوري اسلامي نتوانسته‌اند آن‌چنان که بايد به ايفاي اين مسئوليت بنياديِ خود بپردازند؛ اما در هر صورت، نقش و مسئوليت اصلي آنان بوده است. با اين‌که دشواري‌هاي ادارة جامعه و برخي تنازلات مرامي، مانع از آن بوده که دولت‌هاي جمهوري اسلامي به نقش و وظيفة اصلي و مبنايي خود عمل کنند؛ اما صورت مسئله عوض نخواهد شد و دير يا زود بايد به آن بازگردند. مردم دين‌دار و رهبري نظام و قانون اساسي، ايشان را براي بازگشت به اين راه و ايفاي مسئوليت‌هاي اصلي رها نخواهند کرد.
آقای مظاهری پذیرفتند که هیچ حکومتی بدون سیاست فرهنگی نیست؛ از مقولات خُرد تا مقولات کلان فرهنگ. تا همان فلسفه‌ای که پشتِ اندیشه‌های یک حکومت یا یک جریان یا قوم نشسته و درصدد تحقق آن هستند. سؤال این است که مرجع تشخیص و تعریف و تأمین این سیاست‌ها کجاست؟ هر سیاستی طبعاً یک مرجع و منبع دارد. شايد بگوييد وجود منبع پيشيني و مرجع ثابت براي آن چندان ضرورت ندارد و مثل هر چيز ديگر در يک نظام دموکراتيک، آن را هم از مردم استمزاج مي‌کنيم و به هر چيزي که رأي دادند و توافق کردند، عمل مي‌کنيم. اما واقعيت اين است که چنين شيوه‌اي نه شدني است و نه دنبال شده است؛ مگر در دموکراسی آتنی که در دولت‌شهرهاي کوچک و با اقليتي از شهروندان آزاد تجربه شد. به اعتقاد بنده در همان‌جا هم مراجعی وجود داشته که مردم را تغذیة فکری می‌کردند تا در ميدان شهر جمع شوند و تصمیم بگيرند. بديهي است که اين کار امروزه با وجود جمعيت‌هاي ده‌ها مليوني و مسائل فراوانِ قابل طرح، پياده‌نشدني است و اگر هم پياده شود جز آشفتگي ثمري نخواهد داشت.
پس دولت‌هاي و نظام سياسي نياز به فلسفه و مبنا دارند و سياست‌هاي لااقل کلانشان را هم بر آن مبنا استوار مي‌سازند. مبناي سياست‌ها طبعاً اگر در يک دولت لیبرالیستي باشيد، باید از لیبرالیسم جويا شويد و اگر در يک نظام سوسیالیستي، بايد از سوسياليسم بپرسيد و اگر در نظام دیني، از همان دين. مرجع ما در جمهوري اسلامي طبعاً علما و مراجع ديني هستند و در مسائل و موارد اختلافي نيز حرف آخر را ولي فقيه مي‌زند. اتفاقاً حضرت امام و خصوصاً حضرت آقا با وجود اختيارات فقهي و قانوني، خيلي از اختيارات خويش در صدور احکام قاطع استفاده نکرده‌اند و نوعاً کارها را از مسیر و سازوکارهای توصیه‌ای و احکام ارشادی به نتيجه رسانده‌‌اند. به دو دليل: يک به دليل نظر داشتن به آمادگي اجتماعي و زمينه‌هاي پذيرش و دوم به دليل محبوبیتی که در بدنة مردمی دارند و پذيرشي که نوعاً در مسئولين وجود دارد و در غالب موارد به رهنمود و توصيه‌هايشان هم توجه مي‌شود.
مظاهری: من که پیشتر گفتم، کسی منکر این نیست که دولت‌ها لاجرم سیاست فرهنگی دارند. بحث ما بر سر این نبود. بحث بر سر سیاست مذهبی دولت و موضع اصلاح‌گرانه دین‌داری است.
شجاعی‌زند: کدام يکي مرجع و منبع ديگري است؟ فرهنگ و سياست فرهنگي است که تعيين‌کنندگي دارند و يا دين و ايدئولوژي ما است که آنها را تعيين مي‌کنند؟ اگر بگوييد فرهنگْ مقدم و تعيين‌کننده است، اين سؤال مطرح خواهد شد که خودِ آن از کجا اِشراب شده است؟
مظاهری: پاسخ این سؤال هرچه باشد، تغییری در بحث ما ایجاد نمی‌کند. شما از خلوص گفتید. من هم می‌پذیرم که هر گفتار دینی نسبت به حفظ خلوصش حساس است. اما چرا برای حفظ و تضمین این خلوص باید از ابزار دولت و قدرت سیاسی استفاده کرد؟ چه مزیتی دارد و در مقابل چه آسیبی؟ این سؤالی است که پاسخ ندادید. درباره‌ی نظریه‌ی دولت رانتیر هم فرمودید کهنه است و قابل تطبیق با جامعه ما نیست. خیلی خب. اما مصادیق تعارض را نگفتید.
شجاعی‌زند: ايرادات وارد بر نظرية دولت رانتير را عرض کردم و گفتم براي تبيين کنوني نظام ديني ايران بسيار ناکارآمد است. وابستگي به نفت شايد يکي از اوصاف اقتصادي جمهوري اسلامي باشد؛ اما نمي‌شود از آن براي تبيين ماهيت فرهنگي و ساخت سياسي آن و مناسبات دولت ملت استفاده کرد.
مظاهری: بفرمایید چرا دولت دینی برای خودش رسالت اصلاحگری قائل است؟
شجاعی‌زند: در اين باره به اندازه کافي توضيح داده‌ام. اين اقتضاي يک نظام ديني است که مي‌خواهد جامعه را بر ترازِ دين اداره کند. چنين نظامي بايد ابتدا نگرشش به دين و انتظارش از دين و سپس برداشت و تلقي‌اش را از آموزه‌هاي ديني که در اين‌جا اسلام شيعي است به روشني بيان نمايد. بديهي است که بدون پيمودن اين مقدمات کلامي قادر نيست قدم از قدم بردارد. به همين رو بخواهد و نخواهد، درگير بحث‌هاي کلامي و رويارويي با قرائت‌هاي ديگر از دين بوده است و خواهد بود. اين منازعات کلامي و فراکلامي از دهه‌هاي متمادي پيش از انقلاب و بلکه در تمام طول تاريخ اسلام وجود داشته است و انقلاب خود نمادي از به نتيجه رسيدن و پيش‌افتادن يکي از اين قرائات بوده است. بديهي است که همان قرائتِ مؤثر بر همراه ساختن مردم و پيروزي انقلاب، بايد جهت‌دهندة به نظام برآمده از آن باشد.
نمي‌دانم تا اين‌جاي بحث را چقدر قبول داريد؛ سؤال شما اما ناظر به تداوم اين امر در مقطع پس از پيروزي و شکل‌گيري نظام ديني است که خود را علاوه بر «کارگزار سياسي»، مسئولِ «اصلاح‌گري ديني» هم مي‌شناسد. نمي‌دانم اين بحث را براي دورة استقرار نظام چقدر مي‌توان ذيل اصلاح‌گري ديني طرح کرد؛ اما همان هم با هر عنواني که هست، به نظر نمي‌رسد که از وظايف ذاتي دولتمردان و کارگزاران باشد. چرا که در توان و امکان ايشان هم نيست. اين کار تماماً مربوط به علما به معني‌الاعم و نهادهاي حوزوي است. ورود ولي فقيه هم به اين نوع مسائل، بسيار کمتر از عالمان متمحض و فارغ‌البال است و جز به اقتضا و ضرورت‌هاي سياسي و عملي، کمتر مداخله و اعلام موضعي هم در آنها مي‌کنند. با اين که اعلام نظر و اعلام موضع ايشان در اين قبيل مباحث واجد هيچ بار حقوقي و شرعي نيست، اما بديهي است که در ميان مردم و مسئولان و حتي علما تأثيرگذار است.
تعريض ديگر شما اين است که چرا نظام با قرائت‌هاي مختلف علي‌السويه برخورد نمي‌کند و نوعي رجحان براي يک قرائتِ خاص قائل است؟ اين‌که همين حد از تعيُّن و تشخُّص را براي نظام ديني نپذيريم و همين اندازه اثرگذاري را از ناحية نظام جايز ندانيم، با هيچ منطقي، حتي منطق حاکم بر دولت‌هاي سکولار هم انطباق ندارد؛ چه رسد به حکومت ديني. شايد بفرماييد مسئله فراتر از رجحان يکي بر قرائت‌هاي ديگر است و نظام با قائل شدن شأن اصلاح‌گري ديني براي خود، امکان بقا را از آنها سلب کرده است. اگر بتوانيد نشان دهيد که جمهوري اسلامي راه بيان و طرح قرائات ديگر را به روي مدعيان آن بسته و به‌جاي مناظرات کلامي و مواجهات نظري با آنان، صداي ايشان را خاموش کرده است، حق را با شما مي‌دهم؛ اما اگر معترضيد که چرا نظام به ايشان اجازه نمي‌دهد تا نظرياتشان را در ادارة امور و سياسات و اقدامات مملکتْ جاري سازند؛ مي‌گويم که انتظار نابجايي است؛ چون هيچ نظامي به چنين سياق مملکت را اداره نکرده است، چه رسد به يک نظام رسماً ديني. روشن است که بحث بنده ناظر به اختلاف نظرهاي مبنايي در دين است؛ وگرنه اختلاف آراي فقهي و سياسي و غيره در سطوح پايين‌تر هميشه وجود داشته و دارد و درون نظام هم تعريف مي‌شود و راهکارهاي خاص خودش را هم براي رفع و به تصميم رسيدن دارد.
مظاهری: باز این پرسش بی‌پاسخ ماند که چرا باید حکومت دینی مرجع تشخیص دین تراز و معیار باشد؟
شجاعی‌زند: ما هنوز درگير عنوان مناسب براي اين ماجرا هستيم و شما هم همان سخن خود را تکرار مي‌کنيد. من نمي‌دانم اسم آن را چه بايد گذارد. کسي مثل مهندس بازرگان رويکرد و تلقي و برداشت خاصي از دين داشت و از قبل از انقلاب هم با بسياري از روحانيون و حتي علماي روشن‌انديشْ مرزبندي فکري داشت. با وجود آن، در فرايند انقلاب مشارکت کرد و بنا به مصالحي به نخست‌وزيري رسيد. بر خيلي‌ها هم معلوم بود که نمي‌تواند زمان زيادي را با اين جريان سَر کند و با توفان انقلابي همراهي نمايد. در همان سال نخست و با اولين مسئلة جدي که براي نظام نوپاي ديني در رابطة با آمريکا پديد آمد، از آن جدا شد. حال اين اتفاق را بايد به چه معنا بگيريم و چه اسمي بر روي آن بگذاريم؟ آيا اصلاح‌گري دينيِ نظام بود که مهندس بازرگان و هم‌فکرانش را از پيکرة خود تصفيه کرد؟ آيا بردن اين ماجرا ذيل عنوان اصلاح‌گري ديني اساساً معنادار است؟ مثل ماجراي مهندس بازرگان و نهضت آزادي، واگرايي‌هاي ديني متعددي در اين چهل‌ساله به وقوع پيوسته و ممکن است بعد از اين هم اتفاق بيفتد. آيا جملگي مربوط به اصلاح‌گري ديني هستند و اگر نظام از اين نقش خود دست بردارد و تبديل به يک دولت خنثي و بي‌مبنا شود؛ اين قبيل ماجراها فيصله پيدا خواهد کرد؟
مظاهری: شما در اثنای بحث مدام تلاش دارید بحث را سیاسی کنید و با گفتار مختص فعالان سیاسی سخن بگویید. من تمایلی به بحث سیاسی ندارم. اما اجمالاً باید بگویم روایت شما از سیاست‌ها و عملکرد دینی جمهوری اسلامی ازجمله در موضوع مواجهه با تکثر جریان‌های دینی و تعامل با گفتمان‌های رقیب و بدیل تشیع سیاسی، روایتی یکجانبه‌نگر است و با آنچه در واقع امر رخ داده و می‌دهد، فاصله‌ی زیادی دارد. شاید تعلق خاطر شما به گفتار سیاسی رسمی مانع از آن شده که به‌عنوان یک پژوهشگر اجتماعی حوزه‌ی دین، آنچه در بدنه‌ی مذهبی جامعه با همه‌ی تکثرش می‌گذرد را تجربه کنید. به‌ویژه در بین نسل‌های جوان‌تر دین‌داران شهری که سرعت تغییرات و ظهور مسائل و پدیده‌های جدید بسیار بالاست./1370/د101/ف
ارسال نظرات