انتساب تشبیه و تجسیم به هشام بن حکم نقد و بررسی شد
به گزارش خبرگزاری رسا به نقل از پایگاه اطلاع رسانی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، تشبیه و تجسیم در تاریخ اندیشههای کلامی همواره به دانشمندانی از شیعه و اهلسنت نسبت داده شده است.
مقاله « انتساب تشبیه و تجسیم به هشام بن حکم» که به قلم حجت الاسلام اسعدی، پژوهشگر حوزوی نگاشته شده، به دلایل منسوب به هشام در اثبات تجسیم و ریشهیابى دیدگاه منسوب به هشام میپردازد و سپس واکنشهای دانشمندان شیعه را به چهار نوع دستهبندی کرده و آنها را گزارش میکند.
در پایان نتیجه میگیرد که نه تنها مستندات اعتقاد هشام به تجسیم تام و تمام نیست، سخن متکلمان اهلسنت نیز در این زمینه با هم ناسازگار است و نمیتوان به آنها اعتماد کرد.
متن مقاله بدین شرح است:
مقدمه
تشبیه در لغت از ماده «شبه» و به معنای مانند کردن چیزی به چیزی دیگر است(جوهری، 1407ق، ج6، ماده شبه). تجسیم از ماده «جسم» است که جِسم به معنای جسد و «جَسُمَ» به معنای «تنومند شد» است. تجسیم نیز از باب تفعیل به معنای تنومند کردن و جسم انگاشتن یا جسم انگاری است.
در اصطلاح تشبیه به دو معنا به کار می رود یکی همانند کردن خداوند در ذات یا صفات یا افعال به انسان و اسناد ویژگی های مخلوقات به خداوند( بغدادی،1415ق، ص214 و جمیل صلیبیا، 1366،ص225) و دیگری همانند کردن انسان به خداوند که از آن به غلو تعبیر می شود. شهرستانی غلو را که برخی شیعه به آن گرویده اند تشبیه ائمه به خداوند معنا کرده است(شهرستانی، 1421 ق، ص173 و بغدادی، 1415ق، ص214).
در طول تاریخ نسبت تشبیه و تجسیم به فرقه های مختلفی از شیعه و اهل سنت نسبت داده شده است. کتاب های فرق و مذاهب نیز این نسبت ها را نقل و عقائد منتسب را مطرح کرده اند. اما با توجه به این که از بزرگان این فرقه ها آثاری که این نسبت را تأیید کند وجود ندارد، در پذیرش این نسبت ها باید تأمل بیشتری کرد. به ویژه آنکه نقل قول های تاریخی دارای اختلافات شدید است و جامع نگری و توجه به همه این گزارش ها چه بسا ما را به نتایج دیگری رهنمون شود.
شیعه از جمله فرقه هائی است که از آغاز مورد اتهام بوده است. و بسیاری از دانشمندان اهل سنت بدون توجه به صریح نوشته ها و گفته های بزرگان شیعه و به ویژه بدون توجه به احادیث شیعه این اتهام را تکرار کرده اند. اتهام تشبیه و تجسیم به شیعه هم در برخی مصادر قدیم و هم منابع جدید اهل سنت آمده است. عبدالقاهر بغدادی درکتاب اصول الدین در موارد متعددی این عقیده را به برخی شیعیان نسبت داده است(بغدادی، 1417ق، ص46ـ42).
در عصر حاضر نیز تبلیغات گسترده ای در این راستا صورت می گیرد تا اتهام جسم انگاری را به شیعه متوجه سازند. بلکه شیعه را نخستین گروهی به شمار آورند که در جهان اسلام تشبیه و تجسیم را مطرح کرده است(ناصر بن عبدالله بن علی القفاری، اصول مذهب الشیعة الامامیة الاثنی عشریه، عرض و نقد، ص640-648).
از جمله مهم ترین شخصیت های شیعی که اتهام تجسیم به او منسوب بوده است هشام بن حکم از اصحاب جلیل القدر امام صادق(ع) است. در مورد تولد و وفات وی گزارشات چندان قطعی در دست نیست. اما به احتمال قوی می توان وفات وی را در دهه هشتاد قرن دوم دانست. وی از امام صادق(ع) و کاظم(ع) حدیث نقل کرده است. با وجود آنکه روایاتی در نکوهش وی از ائمه(ع) رسیده است روایات بسیاری نیز در مدح وی نقل شده است. و در مجموع روایات مدح غالب است و بزرگان شیعه در بسیاری از روایات نکوهش خدشه کرده اند(برای آشنائی تفصیلی با این دو دسته از روایات و نقد و بررسی آنها نک: علیرضا اسعدی، 1388، ص35-43). از جمله روایاتی که بیانگر عظمت شخصیت اوست این که امام صادق علیهالسلام فرمودند: هشام بن حکم پرچمدار حق ما، راهبر گفتار ما، مؤید صدق ما و نابود کننده باطل دشمنان ماست. کسى که از او و آثارش پیروى کند، از ما پیروى کرده و کسى که با او مخالفت کند و سخنانش را منکر شود، با ما مخالفت کرده و منکر ما شده است(ابن شهر آشوب، 1380ق، ص 128؛ مامقانى، 1352، ج 3، ص 298؛ سید مرتضى، 1410ق، ج 1، ص 85، الشافى به جاى «من تبعه و تبع اثره»، «و تبع امره» دارد و محمدتقى شوشترى، 1422، ج 10، ص 537 ـ 538).
این نوشتار کوشیده است با بررسی دقیق منابع روائی، تاریخی و کلامی صحت و سقم انتساب تجسیم را به هشام بن حکم مورد ارزیابی قرار دهد.
برخی از بزرگان اهل سنت تشبیه و تجسیم را از جمله عقاید منسوب به هشامیه و هشام بن حکم دانسته اند(خیاط، الانتصار، ص 84، شهرستانى، 1421ق، ج 1، ص 149؛ اسفراینى، 1419ق، ص 34؛ اشعرى، 1400ق، ص 207 و 31؛ بغدادى، 1415ق، ص 71؛ مقدسى، 1899م، ج 5، ص 132 و 139 - 140؛ ابن قتیبه دینورى، تأویل مختلف الحدیث، ص 35؛ توحیدى، 1408ق، جزء 9، ص 195، ح 662 و بغدادى، 1417ق، ص 43).
از سوى برخى، اصل این عقیده از هشام دانسته شده(اسفراینى، 1419ق، ص34، على سامى النشار، نشاءة الفکر الفلسفى فى الاسلام، ج 2، ص 222؛ سید مرتضى بن داعى حسنى رازى، 1313، ص 75). و شیعیان نخستین نیز قایل به تجسیم معرفى شدهاند؛ تا آنجا که سید مرتضى صحت و سقم آن را از شیخ مفید جویا شده است (آقا جمال خوانسارى،1378، ص630).
بر اساس آنچه اشعرى حکایت کرده، مجسمه در تبیین مسأله، دیدگاههاى متعددى دارند. هشام بن حکم بر این باور بوده است که خداوند جسم و داراى نهایت و حدى است. او داراى طول و عرض و عمق است. طول او مانند عرضش و عرض او مانند عمقش است... . به گمان او، خداوند نور ساطعى است که اندازه خاصى دارد و در مکان خاصى است، مانند طلا و نقره گداخته و قالبریزى شده خالص که همچون لؤلؤیى گرد از تمام جهات مىدرخشد. داراى طعم و بو و قابل لمس است... . او در مکانى نبوده است، سپس با حرکت خود مکان را حادث کرد. به گمان او مکان همان عرش است. ابوالهذیل در بعضى کتب خود گفته است که به اعتقاد هشام، خداوند مىرود و مىآید،پس گاه حرکت مىکند و گاه مىایستد و مىنشیند و بر مىخیزد. او داراى طول و عرض و عمق است؛ زیرا اگر چنین نباشد نابود مىشود. ابوالهذیل مىگوید: به او گفتم آیا خداى تو بزرگتر است یا این کوه ابوقبیس؟ گفت: این کوه از او بزرگتر است. ابن راوندى گفته است به عقیده هشام بین خداوند و اجسام مشاهَد از جهتى از جهات تشابه وجود دارد که اگر نباشد اجسام بر او دلالت نخواهند کرد و خلاف این نیز از او حکایت شده است که خدا جسمى داراى ابعاض است که نه چیزى با او شباهت دارد و نه او به چیزى شبیه است.
همچنین از هشام گزارش شده که او در یک سال در مورد خداوند پنج قول مطرح کرده است: یکبار او را همچون بلور، یکبار هم چون طلا و نقره گداخته شده، یکبار بدون صورت، یک بار هفت وجب به وجب خودش معرفى کرده است و سپس از اینها بازگشته و به این گراییده است که او جسمى نه مانند اجسام است. به گمان الوراق، بعضى اصحاب هشام، سخن او را پذیرفتهاند و قایل شدهاند که خداوند مماس عرش است؛ به گونهاى که نه عرش بر او فزونى دارد و نه او بر عرش(اشعرى، 1400ق، ص 31 – 33).
اشعرى در موضعى دیگر(همو، ص 207 – 208) و بغدادى(بغدادى، 1415ق، ص 71) ، اسفرائینى (اسفراینى، 1419، ص 34)، شهرستانى(شهرستانى، 1421ق، ص 149) و مقدسى (مقدسى، 1899م، ج 1، ص 85 و 103 و ج 5، ص 139 – 140). نظیر این مطالب را به او نسبت دادهاند. اشعرى پس از نقل اقوال مجسمه در تبیین جسمانیت خداوند، گفته است که آنان پس از اعتقاد به تجسیم، در مقدار بارى تعالى اختلاف کردهاند. از هشام حکایت شده که خداوند داراى بهترین اندازه است و بهترین اندازه، هفت وجب به وجبهاى خود اوست( اشعرى، 1400، ص 208). شبیه این سخن را بغدادى[1].( بغدادى، 1415، ص 71) و شهرستانی (شهرستانى، 1421، ص 149) نیز نقل کردهاند. افزون بر این، روایاتى نیز در دست است که از ائمه علیهمالسلام در مورد اعتقاد هشام به تجسیم پرسش شده است و ائمه علیهمالسلام هر گونه تشبیه و تجسیم را مردود دانستهاند. ( کلینى، اصول کافى، ج 1، ص 141 - 142؛ شیخ صدوق، 1416ق، ص 9).
اعتقاد به تجسیم، عقیده محورى در این نسبتهاست که دیگر اعتقادات متفرع بر اثبات آن است. از این رو
در ادامه به تفصیل به بررسى مسأله تجسیم مىپردازیم. اگر قراین و شواهد براى اثبات اعتقاد هشام به تجسیم کافى نباشد، انتساب دیگرعقایدِ متفرع بر تجسیم نیز به او منتفى خواهد بود.
دلایل منسوب به هشام در اثبات تجسیم:
کسانی که اعتقاد به تجسیم را به وی نسبت داده اند دلائلی را نیز از او گزارش کرده اند و مدعی شده اند که هشام در اثبات تجسیم به آن ها استدلال کرده است:
دلیل اول: یونس بن ظبیان مىگوید: بر امام صادق علیهالسلام وارد شدم و عرض کردم هشام بن حکم سخنى سخت مىگوید که آن را به اختصار براى شما نقل مىکنم. او عقیده دارد که خدا جسم است، زیرا اشیا دو گونهاند: جسم و فعل جسم و ممکن نیست صانع، فعل جسم باشد، ولى رواست فاعل و جسم باشد. سپس امام فرمود: واى بر او! مگر نمىداند جسم محدود و متناهى است و صورت هم محدود و متناهى است و چون جسم محدودیت دارد، فزونى و کاهش مىیابد و چون فزونى و کاهش پیدا کرد، مخلوق خواهد بود (کلینى، همان، ص 141 - 142؛ شیخ صدوق، 1416ق، ص 99).
این دلیل بر این اصل مبتنى است که آنچه به تصور درمىآید در جسم یا فعل جسم منحصر است. ولى این سخن با برخى گزارشها در مورد دیدگاه وى راجع به حقیقت انسان ناسازگار است. بر اساس برخى گزارشها، هشام نفس و روح انسان را جسم و جسمانى نمىدانسته است. (مقدسی، 1899م، ج2، ص123؛ مصنفات الشیخ المفید، ج7، المسادل السرویه،1413ق، ص57-62). با این وصف، اعتقاد هشام به اصل مبنا و انحصار اشیا در امور یادشده چندان مسلم نیست. از این رو، انتساب دلایل بنا شده بر آن مبنا به هشام نیز نمىتواند مسلّم و قطعى تلقى شود. مگر آنکه از جسم غیر از معناى ظاهرى آن را اراده کرده باشد، یا این تقسیم را در خصوص محسوسات مطرح کرده باشد، ولى برخى غافل از این نکته، با توجه به گزارشهاى موجود در مورد اعتقاد وى به تجسیم، از آن در استدلال بر تجسیم بهره گرفته و به سود اعتقاد به تجسیم استدلالسازى کرده باشند. افزون بر این، علماى رجال یونس بن ظبیان را که روایت از او نقل شده ضعیف مىشمرند و روایات او را قابل استناد نمىدانند ( نجاشى، 1418، ص 448، ش 1210؛ طوسی، 1348، ص 363 - 365؛ محمدتقى شوشترى، 1422ق، ج 10، ص 167- 170، ش 8557؛ ابوالقاسم خویى، 1369، ج 20، ص 192 – 197).
دلیل دوم: اگر بین خداوند و اجسام مشاهَد نوعى تشابه وجود نداشته باشد، اجسام بر او دلالت نخواهند کرد. اجسام بر خداوند دلالت مىکنند؛ پس بین آنها و خداوند تشابه وجود دارد ( اشعرى، 1400ق، ص 32 ؛ بغدادى، 1415ق، ص 71 و شهرستانى، 1421ق، ص 149).
این استدلال از نوعى ابهام برخوردار است. زیرا معلوم نیست که هشام از این تعبیر به دنبال استدلال از شاهد بر غایب بوده و مىخواسته از محسوس به معقول و از آفرینش به آفریدگار گذر کند، یا آنکه سنخیت علّى و معلولى را مد نظر داشته است؟ و یا ... اصولاً مراد از «نوعى تشابه»، تشابه در چیست؟
با صرفنظر از این ابهامها، اصل انتساب چنین باورى به هشام محل تردید جدى است؛ زیرا اشعرى خود به دنبال نقل کلام فوق، تصریح مىکند که خلاف این سخن نیز از هشام گزارش شده است. بر پایه آن گزارش، نه خداوند شبیه چیزى و نه چیزى شبیه خداوند است و مشابهت به کلى منتفى است. افزون بر این، در گزارش کلینى از دیدگاه هشام در مورد اقسام ادراک و گستره آنها این سخن هشام به صراحت آمده است که خدا برتر از آن است که خلقش شبیه او باشند. ( کلینى، اصول کافى، ج 1، ص133- 134).
برخى متکلمان شیعه نیز در رد انتساب این دلیل به هشام گفتهاند مخالفان هشام در مقام الزام او چنین سخنى را به وى نسبت دادهاند. هشام بر این باور بوده که «فاعل جسم، جسم است». مخالفان وى در مقام الزام او گفتهاند اگر فاعل جسم، جسم است؛ پس خداوند هم که فاعل جسم است، جسم و داراى طول و عرض و عمق خواهد بود. اما هرگز هشام سخنى از مماثلت خداوند با اجسام نگفته است، بلکه اگر او به مماثلت معتقد بود، این الزام وجهى نداشت. (کراجکى، کنز الفوائد، ج 1، ص 198 – 199).
دلیل سوم: قایلان به تجسیم به آن دسته از آیات قرآن کریم که موهم انسانوارى خداوند و وجود اعضا براى او و در نتیجه تشبیه و تجسیم است استدلال کردهاند. (ابن حزم، 1416، ج 1، ص 374). ولى در گزارشهاى منقول از هشام، تنها به استدلال وى به یکى از آن آیات اشاره شده است و آن آیه «لاَ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلاَ نَوْمٌ»( سوره بقرۀ، آیه 255) است. بر اساس نقل، هشام بر این باور بوده که اگر آیه در مقام مدح باشد که هست، پس باید خداوند جسم باشد؛ زیرا اگر جسم نباشد، مدح نخواهد بود. (توحیدى، 1408ق، ح 556، جزء 7، ص 178).
چنان که اشاره شد به آیات و روایات دیگری نیز به سود تشبیه استدلال شده است. ولی اگر بر اساس دلائل عقلی، تشبیه و تجسیم ناصواب باشد، که هست چاره ای جز تأویل این ظواهر نیست. امامان معصوم علیهمالسلام و به تبع آنها بزرگان امامیه و نیز شخصیتهاى برجستهاى از اهل سنت، براهین متقنى در رد تشبیه و تجسیم اقامه کرده و به افشاى نادرستى دلایل مجسمه پرداختهاند (نک: کلینى، همان، ص 140 ـ 142؛ شیخ صدوق1416ق، ص 97 ـ 104؛ ملاصدرا، 1367،ص 193 ـ 207؛ و ابن حزم،1416ق، ص374 ـ 377).
ریشهیابى دیدگاه منسوب به هشام
صاحبان فرق و مذاهب افزون بر انتساب تجسیم به هشام، به ریشهیابى دیدگاه او نیز پرداخته، آراى متفاوتى ابراز کردهاند. از کلام ابوالحسین خیاط چنین برداشت مىشود که گویا هشام در نظریه تجسیم، از ابوشاکر دیصانى و دیصانیه متأثر بوده است. (خیاط، الانتصار، ص83) اسفراینى معتقد است که هشامیه، تشبیه را از یهود گرفتهاند؛ چرا که یهود براى خداوند فرزند قایل شده و عزیر را پسر خداوند شمرده اند(توبه 9، آیه 30).آنها براى خداوند مکان و حد و نهایت و آمد و رفت قایل شدند و به همین دلیل پیامبر روافض را به یهود تشبیه کرده و فرموده است: «روافض یهود این امتاند» و شعبى (عامر بن شراحیل از بزرگان تابعان، م 104) گفته است روافض از یهود و نصارا بدترند (اسفراینى، 1419ق، ص 35).
از آنجا که فرقههاى مختلف همواره عادت داشتهاند یکدیگر را به اقتباس از ثنویه، مسیحیت، یهودیت و... متهم کنند، چنین نسبتهایى قابل اعتماد نیست. اینگونه نسبتها به ویژه آنگاه که بدون ارائه هر گونه دلیل و مدرک صورت مىگیرد، نشان مىدهد که از اغراض و امیال سرچشمه مىگیرد و صرفا براى تخریب شخصیت متهم مطرح شده است.
نظریه تشبیه مىتواند ریشه داخلى نیز داشته باشد. وجود آیات دالّ بر تشبیه در قرآن کریم براى پیدایش این نظریه کافى است. در قرآن آیاتى به ظاهر متعارض وجود دارد که برخى بر تنزیه کامل و برخى بر تشبیه دلالت مىکند. ازاینرو، گروهى به تنزیه و عدهاى به تشبیه قایلاند و بعضى نیز دست به تأویل آیات تشبیه زدهاند. بنابراین، بر فرض اعتقاد هشام به تجسیم، لزومى ندارد اعتقاد او ریشه خارجى داشته باشد.
نکته قابل توجه آن که در روایتى که صدوق آن را در توحید نقل کرده، راوى به امام صادق علیهالسلامعرض مىکند که هشام از شما روایت مىکند خداوند جسم صمدى نورى است. امام در پاسخ مىفرماید: هیچ کس از کیفیت الهى جز خود او آگاه نیست. خدا مثل ندارد و سمیع و بصیر است. حس نمىشود، لمس نمىگردد، حواس او را ادراک نمىکند و چیزى بر او احاطه نمىکند، نه جسم است و نه صورت... ( شیخ صدوق، 1416ق، ص 98، باب انه عزوجل لیس بجسم و لاصورة، ح 4).
امام در این روایت به صراحت هشام را انکار نکرده است، حال یا در نفى انتساب، تنزیه را کافى دانسته است یا بدان دلیل که هشام چنین چیزى را با این لفظ از حضرتش روایت نکرده و شنونده توهّم ناصوابى از مسأله داشته است. از این رو، حضرت همان توهّم را انکار کرده است. اگر این احتمال صواب باشد، آنچه هشام مطرح مىکرده، سخنى ناصواب نبوده و در آموزههاى اهل بیت علیهمالسلام ریشه داشته است، اما دیگران دچار سوء برداشت شده، سخنى ناصواب را به او نسبت داده، صحت و سقم آن را از ائمه علیهمالسلام جویا شدهاند.
در هر صورت، آنچه نقش محورى در بحث تجسیم دارد، بررسى این مسأله است که آیا هشام اساسا به تجسیم باور داشته است یا خیر. اگر باور داشته مراد و منظور وى از تجسیم چه بوده است. اگر اصل اعتقاد به تجسیم به معناى متعارف آن اثبات نشود، انتساب دلایل پیشگفته، خود به خود منتفى و گمانهزنى در مورد ریشه اعتقاد وى به تجسیم بىجا است. ما در ادامه به بیان واکنش شیعه در برابر انتساب این قول به هشام مىپردازیم و درستى و نادرستى آنرا بررسى مىکنیم.
واکنش شیعه در برابر انتساب اعتقاد تجسیم به هشام
دانشمندان بزرگ شیعه در برابر این انتساب، واکنشهاى متفاوتى نشان دادهاند و احتمالات متعددى را در دفع این نسبت از هشام مطرح کردهاند. مهمترین آنها عبارت است از:
الف) انکار اعتقاد هشام به تجسیم
برخى بزرگان امامیه از اساس منکر اعتقاد هشام به تجسیم شده، بر این باورند که این اتهام از سوى معاندان و مخالفان امامیه و به ویژه شخص هشام و با انگیزههاى گوناگون مطرح شده است. به اعتقاد برخى، اینگونه اتهامها به هشام بن حکم و شخصیتهایى نظیر وى، یا به دلیل تخطئه راویان و عالمان شیعه صورت گرفته است یا مناظرهها و دفاعیههاى محکم هشام و امثال او، مخالفان را برانگیخته تا به تخریب شخصیت آنها اقدام کنند(مجلسى، 1403ق، ج 3، ص 290). مخالفان سرسختى همچون جاحظ و نظّام این نسبتها را مطرح (سید مرتضى، 1410ق، ج 1، ص 83؛ مامقانى، 1352، ج 3، ص 300 و شرفالدین، 1413ق، ص 441 ـ 443) و افرادى همچون خیّاط و ابنقتیبه این اقوال را مسلّم انگاشته و ترویج کردهاند. (اسد حیدر، 1390ق، ج 3 - 4، ص 90). روشن است که سخن این افراد در مورد هشام حجت نیست؛ چرا که در خصوص شناخت عقاید افراد باید به اصحاب خاص آنها که ثقه و مورد اعتمادند، مراجعه کرد، و به سخن هر کسى نمىتوان اعتنا کرد، تا چه رسد به سخنان دشمنان و معاندان. در مورد هشام، این عقاید از افراد ثقه گزارش نشده و حجت نیست. (سید مرتضى، 1410ق، ص 83).
هشام از افراد حسود نیز ایمن نبوده است. امام رضا علیهالسلام در پاسخ به پرسشى درباره هشام فرمود: خداوند او را رحمت کند! بنده ناصحى (خیرخواهى) بود که از سوى اصحابش به دلیل حسادتشان اذیت شد. (طوسی، 1348، ش 486؛ محمدتقى شوشترى،1422ق ، ج 10، ص 530). چهبسا مراد از آزار و اذیتى که امام علیهالسلام به آن اشاره کرده، همین تهمتهاى ناروا بوده باشد که در شیعیانى که از آگاهى و رشد عقلى کافى برخوردار نبودهاند، مؤثر افتاده و آنها را باور کردهاند و گاه از ائمه علیهمالسلام در مورد صحت و سقم آن پرسیدهاند. [1].( محمدتقى شوشترى، همان، ص 553). ائمه علیهمالسلام هم هر چند نفى نسبت نکردهاند، ولى همواره تجسیم را مردود مىشمردهاند که البته این عمل خود معنا و مفهومى خاص دارد. شاید عدم نفى نسبت تجسیم از هشام و نسبتهاى نارواى دیگر به برخى اصحاب، بدان دلیل بوده است که در صورت موضعگیرى ائمه علیهمالسلامو دفاع قاطع از آنها، شرایط زندگى براى ایشان دشوار شده و دستگاه حاکم، معاندان فکرى و دوستان حسود به سختگیرى خود به آنها مىافزودهاند. ازاینرو، ائمه علیهمالسلام افکار انحرافى را نفى مىکردهاند، ولى انگیزهاى براى تبرئه هشام و امثال او از این انتساب نداشتهاند[1].(مامقانى، تنقیح المقال،1352، ج 3، ص 300؛ محمدتقى شوشترى، همان، ص 553؛ مجلسى، 1403ق، ج 3، ص290). حتى تعابیر مذمتآمیزى که از ائمه علیهمالسلام در مورد برخى اصحاب رسیده، همینگونه قابل توجیه است؛ چنانکه امام صادق علیهالسلام به فرزند زراره فرمود: سلام مرا به پدرت برسان و بگو عیبجویى و نکوهش من به تو، به دلیل دفاع و صیانت از توست؛ چون دشمنان ما در مورد کسى که محبوب و مقرب ما باشد از هیچگونه آزارى فروگذار نمىکنند و چون تو به محبت و خدمت به ما و خانواده ما معروف شدهاى، خواستم به واسطه نکوهشت، افکار دشمنان را از تو منصرف و شر آنان را از تو دفع کنم. سپس حضرت، سوراخ کردن کشتى به دست خضر را که در قرآن آمده یادآورى فرمود. ( طوسى، 1348ش 221، ص 138 – 139).
اما توجیه پیشگفته در مورد عدم تبرئه هشام از سوى ائمه علیهمالسلام، صرفا در مورد روایات امام صادق علیهالسلام و کاظم علیهالسلام موجه است و نمىتوان روایات رسیده از امام رضا علیهالسلام و امامان بعدى در نکوهش هشام را بر آن حمل کرد و هدف آنها را حفظ جان هشام یا جلوگیرى از سختگیرى حسودان و معاندان دانست.
احتمال دیگر در انکار اعتقاد هشام به تجسیم آن است که گفته شود انتساب این قول به هشام بن حکم، از خلط وى با هشام بن عمرو فوطى سرچشمه مىگیرد. هشام فوطى قایل به تجسیم بوده، پیروان او هم به هشامیه معروف بودهاند. ازاینرو، گاه عقاید پیروان او بدون هیچ گونه قصد سوئى به هشام بن حکم نسبت داده شده است(اسدحیدر، 1390ق، ج 3 ـ 4، ص 90).
ب) اعتقاد قبلى
برخى گفتهاند انصاف این است که انکار اصل عقیده به تجسیم، دشوار و خلاف اخبار مستفیض است(مامقانى،1352، ص 300). بر این اساس، اصل اعتقاد وى به تجسیم را باید پذیرفت، ولى این اعتقاد به دوره قبل از شیعه شدن یا دوره ناآگاهى وى از اعتقاد امام مربوط است(نک: مجلسى، 1403ق، ج 3، ص 290؛ قاضى نوراللّه شوشترى، 1377، ج 1، ص 365؛ آقا علىاکبر، مدرس یزدى، 1374، ص 67؛ شهرستانى، 1421ق، ج1، ص 67 و شرفالدین، عبدالحسین، 1413ق، ص 442). و بعد از آن، وى از این عقیده بازگشته و به هر حال نظر نهایىاش تجسیم نبوده است. تعریف و تمجید ائمه علیهمالسلام از او، طلب رحمت براى او از سوى ائمه علیهمالسلام(مامقانى، همان) و کتابها و مناظرههاى او در مورد توحید و رد ملحدان(اسد حیدر، همان) مىتواند گواه این مطلب باشد.
شیخ مفید در پاسخ سید مرتضى در مورد اعتقاد به تشبیه در میان شیعه مىگوید به جز هشام و اصحاب او که با اجماع اصحاب ابوعبدالله علیهالسلام مخالفت کرده و به جسمى نه مانند اجسام قایل شدهاند، کسى دیگر در میان امامیه به تجسیم معتقد نبوده و روایت شده که هشام نیز از این عقیده بازگشته است. البته روایات از هشام نیز مختلف و متفاوت نقل شده است. ( شیخ المفید، 1413ق، ج 10(الحکایات)، ص 78 - 79؛ آقاجمال خوانسارى، 1378، ص 630). برخى تأکید مىکنند که وى آنگاه که از دیدگاه امام در این خصوص آگاه شد، از عقیده به تجسیم بازگشت و خطاى خویش را پذیرفت. وقتى امام صادق علیهالسلام آهنگ مدینه کرد، سفر خویش را از هشام مخفى داشت. به او گفته شد امام به ما امر کرده تا آن هنگام که به تجسیم معتقدى، تو را به ایشان نرسانیم. هشام گفت: قسم به خدا قایل به آن نشدم، جز اینکه گمانم این بود که آن با رأى امامم موافق است. حال که آن را بر من ناپسند مىشمارد، از آن به درگاه خدا توبه مىکنم. امام هم او را پذیرفت و براى حفظ او دعا کرد(کراجکى، کنز الفوائد، ج 2، ص 40؛ مجلسى، 1403ق، ج 3، ص 290).
برخى به این توجیه به دیده تردید نگریستهاند؛ زیرا اگر واقعا این اعتقاد قبل از شیعه شدن یا حتى قبل از آگاهى از دیدگاه معصومان باشد، نباید عقیده به تجسیم به عنوان عقیده هشام به ائمه علیهمالسلام گزارش و از آنها در مورد این عقاید سؤال مىشد؛ به ویژه که ائمه علیهمالسلام در پاسخ به این گونه پرسشها، هرگز چنین تأویلى را مطرح نکردهاند(قاضى سعید قمى، 1373، ج 2، ص 200).
ج) معارضه
بسیارى از متکلمان شیعه و صاحبان فرق و مذاهب بر این باورند که هشام تجسیم را در مقام معارضه مطرح کرده است(مامقانى، 1352، ج 3، ص 294؛ مجلسى، همان، ص 290). سید مرتضى نقل کرده که بیشتر اصحاب ما معتقدند هشام در مقام معارضه با معتزله، تعبیر «جسم لا کالاجسام» را مطرح کرده است. سخن هشام به معتزله این بوده است که اگر مىگویید خداوند «شىء لا کالاشیاء» است، پس بگویید «جسم لا کالاجسام» نیز هست. بدیهى است آن کس که در مقام معارضه امرى را مطرح مىکند، لزوما به آن معتقد نیست(سید مرتضى، 1410ق، ج 1، ص 83-84).
شهرستانى نیز پس از نقل دیدگاه منسوب به هشامیه مبنى بر تشبیه مىنویسد: هشام بن حکم داراى اندیشهاى عمیق در اصول بوده است. ازاینرو، جایز نیست از الزامات او بر معتزله غفلت کرد؛ زیرا مقام این مرد، از آنچه خصم را بر آن ملزم کرده بالاتر است و از حد تشبیه به دور است. ... هشام در مقام الزام ابوالهذیل علاف گفته است: تو مىگویى خداوند عالم به علم و علم او عین ذات است. پس با ممکنات در عالم به علم بودن شریک است و از نظر اتحاد علم و ذات با ممکنات مغایرت دارد. بنابراین، عالمى برخلاف علماست. پس چرا نمىگویى خدا جسمى است برخلاف اجسام و صورتى است برخلاف صورتها و براى او اندازهاى استبرخلاف اندازهها... (شهرستانى، 1421ق، ص 150).
چنانکه از این گزارشها به دست مىآید، هشام خود تجسیم را باور نداشته و این سخن را صرفا در مقام الزام و معارضه گفته است؛ هر چند از نظر برخى بزرگان معتزله از جمله قاضى عبدالجبار، این معارضه ناصواب است. وى مىگوید: اگر گفته شود شما که در مورد خداوند مىگویید «شىء لا کالاشیاء» و «قادر لا کالقادرین» و «عالم لا کالعالمین» پس باید تعبیر «جسم لا کالاجسام» را نیز تجویز کنید، در پاسخ مىگوییم این اشکال مردود است؛ زیرا شىء، اسمى است که بر چیزى اطلاق مىشود که علم به آن ممکن است و مىتوان از آن خبر داد و امور متماثل و مختلف و متضاد را دربرمىگیرد. ازاینرو، در مورد سیاهى و سفیدى گفته مىشود که آنها دو شىء متضادند. پس وقتى مىگوییم «شىء لا کالاشیاء» در کلام ما تناقضى نیست و نیز وقتى مىگوییم «قادر لا کالقادرین» و «عالم لا کالعالمین» تناقضى نیست؛ زیرا معناى آن این است که خداوند بذاته قادر و عالم است، ولى غیر او به سبب وجود معنایى قادر و عالم است. اما تعبیر «جسم لا کالاجسام» نادرست است؛ زیرا جسم یعنى چیزى که داراى طول و عرض و عمق است. بر این اساس، وقتى مىگویید خدا جسم است، براى او طول و عرض و عمق اثبات کردهاید و وقتى مىگویید مانند دیگر اجسام نیست، گویا گفتهاید عرض و طول و عمق ندارد. پس آنچه اول اثبات کردهاید، با تعبیر دوم نفى مىکنید و این تناقض است(قاضى عبدالجبار معتزلى، 1422ق، ص 146 ـ 147).
برخى دیگر معتقدند هشام بن حکم این تعبیر را در مقام معارضه با هشام بن سالم جوالیقى مطرح کرده است. همانگونه که به هشام بن حکم تجسیم نسبت داده شده، به هشام بن سالم قول به صورت انسانى داشتن خداوند نسبت داده شده است(نک: شهرستانى، همان، ص 150). برخى نسبت صورت به هشام جوالیقى را صحیح دانسته، ولى نسبت تجسیم را به هشام بن حکم نادرست مىدانند. آنها بر این باورند که هشام بن حکم، هشام جوالیقى را ملزم مىکرده که وقتى به صورت معتقد شدى، پس دستکم باید به جسم مصوّر قائل شوى، نه صورت محض توخالى. این عده مىگویند تعابیرى همچون «ویله» و «قاتله الله» که در مورد هشام بن حکم رسیده، براى اظهار تعجب ائمه علیهمالسلام از مهارت هشام در جدال و مخاصمه است؛ چون خودش را قائل به آن قول نشان داده، تا جوالیقى را از آن مذهب بازگرداند(قاضى سعید قمى، 1373، ج 2، ص 200 ـ 201). شاهد این قول، کتابى است که از هشام بن حکم در نقد هشام بن سالم گزارش شده است.
احتمال معارضه نیز به اشکالى همچون اشکال احتمال اعتقاد پیشین دچار است. اگر واقعا هشام در مقام معارضه چنین سخنى گفته باشد و عدهاى از دوستان حسود یا مخالفان عنود، این الزامها را به عنوان عقیده خود او ترویج کرده باشند، ائمه علیهمالسلام مىبایست آنگاه که از آنها در مورد هشام پرسیده مىشد، به این مطلب اشاره مىکردند و احتمال حفظ او از آزار و اذیت دیگران، تنها در زمان حیات او محتمل است و پس از حیات چنین ملاحظاتى بىوجه به نظر مىرسد(همو، ص 201) ؛ مگر آنکه ملاحظات دیگرى در کار باشد که خداوند از آن آگاه است.
د. اراده معنایى غیر از معناى ظاهرى
اطلاق جسم بر خداوند به دو گونه قابل تصور است:
الف) تجسیم معنوى: به این معنا که جسم به معناى حقیقىاش بر خداوند اطلاق شود و خداوند حقیقتا مصداق جسم باشد؛ یعنى واجد اوصاف و ویژگىهاى آن نظیر طول، عرض، عمق و... بوده، احکام آن را نظیر حرکت، سکون، مکانمندى و... دارا باشد.
ب) تجسیم اسمى یا عبارتى: بر اساس این اصطلاح هر چند بر خداوند جسم اطلاق مىشود، ولى خداوند داراى اوصاف و احکام جسم نیست(قاضى عبدالجبار معتزلى، همان، ص 144؛ علامه حلى، 1363، ص 77). شیخ مفید مىنویسد:
هیچ چیزى شبیه خداوند نیست و جایز نیست چیزى مثل او باشد و این اجماع اهل توحید است، جز گروه اندکى که اهل تشبیهاند. آنها الفاظ تشبیه را بر خداوند اطلاق، ولى در معنا با آن مخالفت کردهاند (شخ مفید، 1413ق، ج4(اوائل المقالات)، ص 51).
دوانى نیز اطلاق جسم و انکار معنا و خصوصیات جسم را از گروهى نقل کرده است(نک: مجلسى، همان، ج 3، ص 288).
بر فرض که هشام تعبیر جسم را در مورد خداوند به کار برده باشد، آیا به تجسیم معنوى معتقد بوده است یا تجسیم اسمى؟
از ظاهر برخى تعابیر پیشگفته چنان استفاده مىشد که او به تجسیم معنوى معتقد بوده و خداوند را داراى اوصاف و احکام اجسام مىدانسته است. از جمله در گزارش اشعرى که مفصلترین گزارش در این خصوص است، بسیارى از مطالب آن به تجسیم معنوى نظر دارد، اما دو نکته اساسى در آن وجود دارد: اول اینکه اشعرى پاسخ روشنى به این پرسش که دیدگاه هشام در مورد شباهت یا عدم شباهت خداوند با دیگر اشیا چیست، نمىدهد و هر دو قول را از او حکایت کرده است. بنابراین، حتى از دیدگاه اشعرى اعتقاد به تشبیه مسلّم نیست. دوم اینکه اشعرى آخرین نظر هشام را در مورد خداوند این مىداند که خداوند جسمى نه مانند اجسام است و تصریح مىکند که او از دیگر عقاید به این نظریه بازگشته است.
بنابراین آنچه در خور بررسى است این است که آیا این تعبیر مستلزم تشبیه و تجسیم است؟ سیدمرتضى معتقد است اعتقاد به «جسمى نه مانند اجسام» بدون هیچگونه اختلافى مستلزم تشبیه نبوده، ناقض اصلى نیست. همانگونه که متعرض فرعى از فروع دین نیز نخواهد بود و تنها اشتباهى در تعبیر است که نفى و اثبات آن به لغت برگشت مىکند(سیدمرتضى، 1410ق، ج 1، ص 83). اما به عقیده برخى، این تعبیر، ناقض اصل توقیفى بودن اسماى الهى است و اگر اطلاق جسم با یک قید جایز باشد، بدون آن هم جایز خواهد بود، مثل اطلاق شىء؛ پس صرف اشتباه در لغت نیست(مامقانى، همان، ج 3، ص 300).
چه قائل به توقیفى بودن اسما باشیم چه نباشیم، به کار بردن جسم به معناى حقیقىاش در مورد خداوند به اتفاق همه متکلمان امامیه جایز نیست(شیخ مفید، 1413ق، ج 10(الحکایات)، ص 78) ، اگر جسم در معناى حقیقى به کار رود قید «لا کالاجسام» مشکلى را حل نمىکند؛ اگر نگوییم چنین تعبیرى مستلزم تناقض است، چنانکه از قاضى عبدالجبار نقل شد. ازاینرو، اگر مراد از جسم در تعبیر «جسم لا کالاجسام» معناى مصطلح آن باشد، صحیح نیست. البته اصولاً با توجه به قراین و شواهد، معناى مصطلح آن نمىتواند مراد هشام بوده باشد و دستکم او در دوره اخیر زندگانى خود که از اصحاب امام صادق علیهالسلام و امام کاظم علیهالسلام شمرده مىشده، به چنین امرى قایل نبوده است. عظمت و شخصیت علمى هشام، پیروى از امام صادق علیهالسلام، اعتقاد به عصمت ایشان و روایات مدح و نیز برخى آرا و اندیشههاى او در برخى مسائل دیگر، احتمال اعتقاد وى به تجسیم معنوى را به شدت تضعیف مىکند. براى مثال، اعتقاد او در مورد نفس، گواه اعتقاد نداشتن وى به تجسیم حقیقى و معنوى است. او بر اساس گرایش مفید نفس و روح را امرى قائم به ذات و بدون حجم و بُعد مىداند که ترکیب، حرکت، سکون و اتصال و انفصال در آن راه ندارد(شیخ مفید، 1413ق، ج 7، المسائل السرویه، ص 58) این تعابیر به معناى اعتقاد به جسم و جسمانى نبودن نفس است. بلکه او در مناظره با نظّام، حتى به جسم نبودن آن نیز تصریح مىکند و آن را نورى از انوار مىشمارد(نک: مقدسى، 1899م، ج 2، ص 123). با این بیان چگونه ممکن است خداوند جسم باشد امانفس، جسم و جسمانى نباشد؟ چگونه متصور است رتبه وجودى فعل و مخلوق خداوند از او بالاتر باشد؟چگونه ممکن است هشام در مورد خداوند به گونهاى سخن بگوید که حتى شیعیان عادى از نادرستى آن آگاه بودهاند؟ افزون بر این، تجسیم معنوى با روایاتى که خود هشام از امام صادق علیهالسلام نقل کرده ناسازگار است. بر اساس این روایات، جسم و صورت و نیز ویژگىهاى جسمانى نظیر زمان، مکان، حرکت و ادراک با حواس از جمله رؤیت بصرى و لمس و نیز تغییرپذیرى و ترکیب، همه از خدا نفى مىشود(نک: شیخ صدوق،1416ق ، ص 243 - 250، ح 1، باب 26، باب الرد على الثنویة و الزنادقة؛ مجلسى، 1403ق، ج 3، ص 330 - 332، ح 35، باب 14، نفى الزمان و المکان و الحرکة؛ کلینى، اصول کافى، ح 1، ص 110 - 113، ح 6، باب اطلاق القول بانه شىء؛ مجلسى، همان، ج 4، ص 69 - 70، ح 15، باب 1، باب نفى الترکیب و اختلاف المعانى؛ طبرسى،1401ق، ج 2، ص 331 - 333، باب احتجاج ابى عبداللّه فى انواع شتى من العلوم الدینیه). افزون بر این، کلینى از خود هشام کلامى نقل کرده که در آن به صراحت رؤیت بصرى خداوند و نیز تشبیه خداوند به خلق خویش نفى شده است( کلینى، همان، ص 133 - 134؛ شیخ صدوق، همان، ص 244 – 245).
بنابراین، احتمال تجسیم حقیقى و معنوى نادرست است؛ به ویژه که نسبت دهندگان این اعتقاد به هشام، به دلیل احتمال غرضورزى یا به علت احتمال سوء فهم یا به جهت خلط او با هشام فوطى، به شدت در معرض سوء ظناند.
از اینرو، بر فرض که هشام بر خداوند جسم اطلاق کرده باشد، معنایى غیر از معناى ظاهرى را اراده کرده، مماثلت مراد او نبوده است(سید مرتضى،همان، ج 1، ص 83 ؛ کراجکى، کنز الفوائد، ج 2، ص 40؛ مامقانى، همان، ج 2، ص 294؛ قاضى سعید قمى، همان، ج 2، ص 242 و ملاصدرا، 1367 ص 199 ـ 200). مؤید قوى این سخن آن است که صاحبان فرق و مذاهب براى جسم معانى و تفسیرهاى دیگرى به نقل از هشام بیان کردهاند که عبارت است از:
الف) قائم به ذات
ب) موجود
ج) شىء
اشعرى از هشام حکایت مىکند که او بر این باور بوده که معناى جسم بودن، موجود بودن و معناى موجود بودن جسم بودن است. بر اساس این گزارش، هشام تصریح کرده است از این سخن که «آن جسم است» موجود بودن، شىء بودن و قائم به نفس بودن آن را اراده مىکنم(اشعرى، 1400ق، ص 304 و 521).
مقدسى نیز پس از بیان تعریف جسم به شىء داراى طول، عرض، عمق و...، دیدگاه هشام را چنین نقل مىکند که وى معناى جسم را «شىء قائم به خود» مىدانسته است و در تأیید سخن خود به بهکار بردن تعبیرجسم از سوى هشام در مورد خداوند اشاره مىکند. البته مقدسى، هشام را در این کاربرد بر خطا مىداند، اما مهم آن است که از نظر او در اینجا مراد هشام از جسم، معناى متعارف آن نبوده است( مقدسى، همان، ج 1، ص 39).
بر اساس این تفاسیر، معناى «جسم لا کالاجسام»، همان «شىء لا کالاشیاء» و «موجود لاکالموجودات» خواهد بود. اشعرى خود در جاى دیگر، از هشام گزارش کرده که «جسم لا کالاجسام» به معناى «شىء موجود» است(اشعرى، همان، ص 208). در این صورت، سخن هشام موافق با آن دسته اخبارى خواهد بود که از جمله خود وى مبنى بر جواز اطلاق شىء بر خداوند نقل کرده است(کلینى، اصول کافى، ج 1، باب اطلاق القول بانه شىء، ح 6، ص 110). گویا هشام جسم را با شىء مترادف مىدانسته و چون اطلاق شىء بر خدا جایز است و حتى تعبیر امام این است که «شىء بخلاف الاشیاء»، اطلاق جسم را نیز تجویز کرده است؛ منتهى براى تنزیه خداوند و نفى هر گونه تشبیه، قید «لا کالاجسام» را ضرورى دانسته است.
به نظر مىرسد به کار بردن تعبیر جسم و اراده موجود، شىء، قائم به نفس و...، امرى خلاف و ناصواب است. برخى بزرگان شیعه، این تعبیر را که «خداوند جسمى است که چیزى مانند او نیست» و در روایات هم از هشام گزارش شده(کلینى، همان، ص 142) ، حاکى از معتقد بودن وى به تجسیم معنوى دانستهاند. درعین حال وى را در این امر بر خطا مىدانند(مجلسى، 1363، ج 2، ص 8) و به غیر مصطلح بودن آن اذعان کرده، از اساس نزاع مطرح در این مسأله را نزاعى لفظى دانستهاند(حلى، 1363، ص 77).
بنابراین، به احتمال قوى هشام براساس تعریف خاص خود از جسم، تعبیر جسم را در مورد خداوند به کار برده است. البته ائمه علیهمالسلام کاربرد جسم را در مورد خداوند ناصواب مىدانسته و به شدت از آن نهى کردهاند. ناصواب دانستن کاربرد جسم در مورد خداوند یا بدان دلیل بوده که اساسا کاربرد آن در معناى قائم به ذات با معناى لغوى آن ناسازگار بوده یا بدان جهت که معناى متعارف آن شىء سه بُعدى بوده نه شىء قائم به ذات، و از این رو توده مردم از آن محدودیت و نقص و متناهى بودن را مىفهمیدهاند. و بعید به نظر نمىرسد که هشام بن حکم نیز براى تنزیه ساحت الهى از همین جهاتِ نقص، «قید لاکالاجسام» را بر آن مىافزوده است.
از آنجا که هر یک از این تفسیرها و توجیهها با مشکلى مواجه است، برخى دانشمندان شیعه کوشیدهاند محملى صحیح براى اطلاق جسم بر خداوند بیابند. به گمان برخى تنها با یک تأویل، هم تناقض و تخالف بین اخبار و هم توهّم سوء از بزرگانى همچون هشام بن حکم برطرف مىگردد. آن تأویل این است که هشام و امثال او نظیر هشام جوالیقى با آنکه از متکلمان ماهر بودهاند و از برکت همراهى با امام صادق علیهالسلام به فهم حقیقت رسیدهاند، لیکن آنها قدرتى را که ائمه علیهمالسلام در بیان کردن آن حقیقت با عبارتهایى داشتهاند که موهم تشبیه نباشد، نداشتهاند. ازاینرو، جوالیقى بر حمل روایات صورت بر حقیقت صورت، بدون تشبیه اصرار کرده است، ولى شنوندگان به ویژه معاندان توهّم تشبیه کردهاند. هشام بن حکم نیز به آنچه عرفا در شطح مىگویند که «تجسّم فصار جسماً» یا امرى شبیه آن قائل شده است. تعابیر وى عدهاى را به توهّم تشبیه واداشته است. براین اساس مىبینیم در بیشتر اخبار، تشبیه نفى شده است و تعبیر «قاتله» و «ویله» که از سوى ائمه علیهمالسلام در مورد آنها به کار رفته، به دلیل افشاى اسرار و در میان گذاشتن آن با نااهلان است(قاضى سعید قمى، همان، ج 2، ص 202).
به باور برخى نظیر ملاصدرا و منزلت هشام بالاتر از آن است که آنچه را بیشتر مردم در حق خداوند مىدانند (نفى تجسیم) او نداند یا چنین دروغى را به ائمه علیهمالسلام نسبت دهد و تجسیم را از ایشان روایت کند. بنابراین، راهى جز این نیست که براى سخنش صورتى صحیح، راهى دقیق و معنایى عمیق باشد؛ خواه باب آن بر قلبش گشوده شده باشد خواه نشده باشد(ملاصدرا، همان، ص 195). بر این اساس، سخنان منسوب به او و امثال او، یا رموز و اشاراتى است که ظواهر آنها فاسد و باطنشان صحیح است یا در بیان آنها مصلحتى دینى و غرضى صحیح وجود داشته است (ملاصدرا، همان، ص 199 ـ 200). البته ملاصدرا از اینکه آن غرض صحیح یا مصلحت دینى چه چیزى مىتواند باشد، سخنى به میان نیاورده است. در صورتى که تعابیر هشام و شخصیتهاى برجسته دیگرى همچون جوالیقى رمز گونه بوده باشد، انتساب تشبیه و تجسیم به آنان از سوء فهم کلام آنها سرچشمه مىگیرد. پس تعابیرى همچون «قاتله الله» در مورد آنان، به دلیل تکلّم آنها به مثل این سخنان نزد کسانى بوده است که توان فهم این رموز و اشارات را که نظیر رموز حکماى نخستین است، نداشتهاند(فیض کاشانى،1370، ج 1، ص 392). ائمه علیهمالسلام نیز بدان دلیل که فهم این معانى در نهایت دشوارى و پیچیدگى است و فکر و دانش مردمان از ادراک آن کوتاه و نارسا بوده، و نیز اینکه مردم از جسم، جز محسوس را نمىفهمند، در پاسخ به پرسش کنندگان درباره قول هشام، به تنزیه الهى از آنچه او را به آن توصیف مىکنند و به تقدیس و پاکداشت او از صفات نقص و لوازم امکان و حالات پدیدهها پرداختهاند(ملاصدرا، همان، ص 195).
در این مسأله نیز که کلام هشام تعبیر رمزگونهاى از چه مطلب صحیحى است، اختلافنظر است. از دیدگاه برخى ـ چنانکه قاضى سعید قمى نقل مىکند ـ سخن هشام رمز از این مطلب است که عالم با همه آنچه در آن است اعم از ارواح و قوا و اجرام، به منزله شخص و انسان واحدى است و خداوند به منزله روح آن شخص است و مبادى عالیه به منزله قواى عاقله و عامله او و اجرام به منزله اعضاى اویند.
ولى چنین قولى نمىتواند موجب اشتهار به تجسیم شود؛ زیرا در این صورت باید به حکماى قایل به این سخن نیز گمان تجسیم مىرفت (قاضى سعید قمى، همان، ص 201 ـ 202).
ملاصدرا به گونهاى دیگر این تعبیر رمزگونه را تشریح کرده است که مىتوان از آن به تجسیم صدرایى یاد کرد. وى در شرح روایت على بن حمزه که مىگوید: به امام صادق علیهالسلام گفتم: شنیدهام هشام بن حکم از شما روایت مىکند که «خداوند جسم صمدى نورى است» مىنویسد: خدا جسم صمدى نورى است؛ یعنى جسم است نه مانند اجسام مخلوق مادى ظلمانى، زیرا این اجسام بر اعدام و امکانات و نقایص و استعدادها مشتمل هستند. اما جسم عقلى مانند انسان عقلى که افلاطون و پیروان او اثبات کردهاند که این انسان طبیعى ظل و مثال اوست، وجودش وجود صمدى( براى آشنایى با آشنایی با کاربردهای مختلف «صمد» در روایات و شرح و توضیح آنها، نک: قاضى سعید قمى، همان، ج 3، ص 54 ـ 57؛ ملاصدرا، همان، ص 105) است، زیرا مفارق از معناى قوه و استعداد است. و خدا جسم عقلى نورى است، زیرا بالذات براى ذات خود ظاهر است؛ یعنى ظاهر بذاته لذاته است و مثل این اجسام تیره که داراى اَین، وضع،جهت و حرکتاند، از خود پوشیده نیست.
این بیان مبتنى بر مقدمات است که ملاصدرا در جاى دیگر به تفصیل آنها را مطرح کرده است. سخن او با این مقدمه آغازمىشود که براى یک ماهیت، گونههایى از وجود است که بعضى از آنها قوىتر و کاملتر از دیگرى است، مانند ماهیت علم. چون برخى علوم، عرضاند مانند علم انسان به غیر خودش، برخى از آنها جوهرند مانند علم انسان به ذات خود، و برخى دیگر از آن، واجبالوجود است مانند علم حقتعالى به ذات خود و به غیر خود... . و به تعبیر دیگر، شىء گاه داراى وجود تفصیلى و گاه داراى وجود اجمالى است، مانند سیاهى شدید و خط طولانى. سیاهى شدید مشتمل بر سیاهىهاى ضعیفى است که داراى حدود مختلف در کمى و زیادى سیاهى اند و هر یک از آنها از دیدگاه فیلسوفان، نوعى مخالف دیگرى است که به وجودى مجمل موجود گردیدهاند. خط طولانى هم مشتمل بر خطهاى کوتاه فراوانى است که در درازى و کوتاهى متفاوتاند و به یک وجود موجود شدهاند.
او پس از ذکر این مقدمه مىنویسد: ماهیت جسم و معناى آن، یعنى جوهرى که پذیراى ابعاد است، گونههایى از وجود دارد که بعضى پایین و پست و بعضى بالا و برتر است. نوعى از اجسام، جسمى است که فقط خاک یا فقط آب، یا هوا یا آتش است. نوعى فقط جماد است که در آن عناصر چهارگانه به وجود واحد جمعى ـ چنانکه اثبات شد ـ موجود است، ولى آن فقط جماد است که نه رشد دارد، نه حس، نه حیات، نه صورت و نه نطق. نوعى جسم است که آن جسم بعینه غذا خورنده، رشد کننده و تولید کننده است. بنابراین، جسمیت آن کاملتر از جسمیت جماد و معدن است. نوعى دیگر با اینکه جسم است، حافظ صورت، غذا خورنده، رشد کننده، تولید کننده، حس کننده و داراى حیات حسى است. نوعى دیگر با اینکه حیوانى ناطق و ادراککننده معقولات است، در او ماهیات اجسام پیشین به یک وجود جمعى که در این وجود جمعى بین آنها تضادى نیست، موجود است؛ زیرا آنها به وجودى لطیفتر و برتر موجودند که همان وجود انسان است.
انسان نیز در عوالم گوناگون که برخى از بعضى دیگر برتر است، وجود مىیابد. بعضى انسانها انسان طبیعى، بعضى انسان نفسانى و بعضى انسان عقلىاند. انسان طبیعى، داراى اعضایى محسوس است که در وضع از هم متباین و جدایند؛ یعنى موضع چشم، موضع گوش نیست و موضع دست، موضع پا نیست و هیچ عضوى در موضع عضو دیگر نیست.
انسان نفسانى، داراى اعضایى متمایز است که هیچ عضوى از آن با حس ظاهرى ادراک نمىشود و فقط با دیده خیال و حس باطن مشترک که بعینه مىبیند، مىشنود، مىبوید، مىچشد و لمس مىکند، ادراک مىشود. آن اعضا از نظر اوضاع و جهات با هم اختلاف ندارند، بلکه آنها نه وضع دارند و نه جهت و به آنها اشاره حسى نمىشود؛ چون آنها در این عالم و جهات آن نیستند. مثل انسانى که در خواب مشاهده مىشود و خواب جزئى از اجزاى آخرت و شاخهاى از آن است و از این نظر است که گفتهاند خواب برادر مرگ است.
انسان عقلى، اعضاى او روحانى و حواسش عقلى است. او را بینایى، شنوایى، چشایى، بویایى و لامسهاى عقلى است. چشایى [مانند سخن پیامبر صلىاللهعلیهوآله که ] نزد پروردگارم شبى را به سر بردم که مرا مىخورانید و مىآشامانید. بویایى [مانند سخن پیامبر صلىاللهعلیهوآله که] من نفس رحمان را از جانب یمن مىیابم. لامسه [مانند سخن پیامبر صلىاللهعلیهوآله که ]خداوند دستش را بر شانهام گذارد... تا پایان حدیث. همینطور انسان عقلى را دستى عقلى، پایى عقلى، صورتى عقلى و پهلویى عقلى است. تمامى این اعضاى عقلى و حواس عقلى به یک وجود عقلى موجودند و این همان انسان مخلوق بر صورت رحمان، و همان خلیفه الهى در عالم عقل است که مسجود فرشتگان است و بعد از او انسان نفسانى و سپس انسان طبیعى است.
ملاصدرا در ادامه مىنویسد: حال که این معانى را تصور کردى و در صفحه ضمیرت نقش بست، خواهى دانست که آنچه جسم نامیده شده، داراى گونههایى از وجود است که در شرف و پستى و بالایى و پایینى، از زمانى که طبیعى است تا هنگامى که عقلى مىشود، متفاوت است. پس باید ممکن باشد که در هستى جسمى الهى موجود باشد که نظیرى ندارد و او سمیع و بصیر است و به اسماى الهى نامیده شده و به صفات ربانى موصوف است. بنا بر اینکه جایز نیست ذات واجبتعالى فاقد کمالات وجودى بوده و ذات احدى او واجد جهتى باشد که منافى وجوب وجود است، بلکه در او سلبى جز سلب اعدام و نقایص نیست. همچنین وجود او علم به تمام اشیا است. از اینرو، همه اشیا در این شهود الهى(علم الهى به خود) به وجود علم او که همان وجود ذات و اسماى حسنا و صفات علیاى وىاند، با معانى فراوان خود، که موجود به وجود یکتاى قیومى صمدىاند، موجودند(ملاصدرا، همان، ص 205 ـ 207).
تبیین و تفسیر ملاصدرا از تعبیر منسوب به هشام، تفسیرى شاذّ بر مقدمات خاصى استوار است که با توجه به مسائل کلامى و فلسفى مطرح در آن دوره تاریخى و گزارشهاى رسیده از مناظرات و مباحثات کلامى در زمان حیات هشام، این احتمال که هشام از آنها آگاهى داشته باشد بعید به نظر مىرسد. از این رو تطبیق این تبیین بر دیدگاه هشام دشوار است، هر چند اصل این تبیین در جاى خود، مطلبى استوار باشد.
به بیانی که گذشت انتساب باور به تجسیم به هشام پذیرفته نیست. نه تنها این انتساب را متکلمان شیعه باور ندارند و به آن واکنش نشان داده اند، سخن متکلمان اهل سنت نیز در این زمینه با هم ناسازگار است و نمی توان بر آنها اعتماد کرد.
کتابنامه
1. قرآن کریم، ترجمه محمدمهدى فولادوند
2. ابن حزم، ابومحمد على بن احمد، الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، ج 1 ـ 3، چاپ اول، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1416 ق
3. ابن شهر آشوب، نجف، منشورات المطبعة الحیدریه، 1380 ق.
4. ابن قتیبه دینورى، تأویل مختلف الحدیث،بیروت، دارالکتب العربى، بى تا.
5. اسد حیدر، الامام الصادق و المذاهب الاربعة، ج 3ـ 4، بیروت، دارالکتاب العربى،1390ق.
6. اسعدی، علیرضا، متکلمان شیعه: هشام بن حکم، پزوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، 1388.
7. اسفراینى، ابومظفر، التبصیر فى الدین، چاپ اول، بى جا، المکتبة الازهریة للتراث، 1419 ق.
8. اشعرى، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تصحیح: هلموت رُیتر، چاپ سوم، بى جا، بى نا، 1400ق.
9. بغدادى، ابومنصور، اصول الدین، چاپ اول، بیروت، دارالفکر، 1417 ق.
10. بغدادى، عبدالقاهر بن طاهر بن محمد، الفرق بین الفرق، تعلیق: الشیخ ابراهیم رمضان، چاپ اول، بیروت، دارالمعرفة، 1415 ق.
11. توحیدى، ابوحیان، البصائر و الذخائر، جزء 3، 7 و 9، تحقیق: وداد القاضى، چاپ اول، بیروت، دار صادر، 1408ق
12. حسنى رازى، سید مرتضى بن داعى، تبصرة العوام فى معرفة الانام، تصحیح: عباس اقبال، چاپ اول، بى جا، انتشارات اساطیر، 1313.
13. حلى، جمال الدین ابومنصور حسن بن یوسف، انوار الملکوت فى شرح الیاقوت، تحقیق: محمد نجمى الزنجانى، چاپ دوم، بى جا، انتشارات رضى و انتشارات بیدار، 1363 ش.
14. خوانسارى، آقاجمال، مناظرات (ترجمه الفصول المختارة)، تحقیق: صادق حسن زاده، چاپ اول، قم، دبیرخانه کنگره محقق خوانسارى، 1378.
15. خویى، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواة،ج20، قم، مرکز نشر آثار الشیعة، 1369.
16. خیاط، ابوالحسین، الانتصار و الرد على ابن الراوندى الملحد، قاهره، مکتبة الثقافة الدینیة، بى تا.
17. الشافى فى الامامة، ج 1 و 4، چاپ دوم، تهران، مؤسسة الصادق، 1410 ق.
18. شرف الدین الموسوى العاملى، عبدالحسین، المراجعات، چاپ اول، بى جا، انتشارات اسوه، 1413 ق
19. شوشترى (تسترى)، محمدتقى، قاموس الرجال، ج 10، چاپ اول، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1422 ق.
20. شوشترى، قاضى نورالله، مجالس المؤمنین، ج 1، تهران، انتشارات اسلامیة، 1377.
21. شهرستانى، عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق: محمد عبدالقادر الفاضلى، چاپ دوم، بیروت، المکتبة العصریة، 1421 ق.
22. شیخ صدوق، ابوجعفر محمد بن على بن الحسین بن بابویه قمى، التوحید، تصحیح و تعلیق: سیدهاشم حسینى طهرانى، چاپ ششم، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسین بقم المقدسة، 1416 ق.
23. جوهری، صحاح اللغۀ، ج6، دار العلم للملایین، بیروت، چاپ سوم، 1407ق.
24. طبرسى، ابومنصور احمد بن على بن ابى طالب، الاحتجاج، ج 1 و 2، بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، مؤسسة اهل البیت(علیهم السلام)، 1401 ق.
25. طوسى، ابوجعفر محمد بن حسن بن على، اختیار معرفة الرجال (معروف به رجال کشى)، تصحیح: حسن مصطفوى، دانشگاه مشهد، 1348
26. على سامى النشار، نشأة الفکر الفلسفى فى الاسلام، ج 2، چاپ سوم، بى جا، دارالمعارف، 1385 ق.
27. جمیل صلیبیا، فرهنگ فلسفی، انتشارات حکمت، چاپ اول، تهران، 1366.
28. فیض کاشانى، ملامحسن، الوافى، ج 1، چاپ اول، اصفهان، مکتبة الامام امیرالمؤمنین(علیه السلام)، 1370.
29. قاضى سعید قمى، شرح توحید صدوق، ج 2 و 3، تصحیح و تعلیق: نجفقلى حبیبى، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1373 - 1374.
30. قاضى عبدالجبار معتزلى، شرح الاصول الخمسة، چاپ اول، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1422 ق.
31. کراجکى، ابوالفتح، کنزالفوائد، بى جا، مکتبة المصطفویة، بى تا.
32. کلینى، محمد بن یعقوب، اصول کافى، ترجمه سید جواد مصطفوى، تهران، بى نا، بى تا. 1
33. مامقانى، عبدالله، تنقیح المقال، نجف، المطعبة المرتضویة، 1352.
34. مجلسى، محمد باقر، مرآة العقول، ج 2، چاپ دوم، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1363.
35. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج 3، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1403 ق.
36. مدرس یزدى، آقا على اکبر، مجموعه رسائل کلامى و فلسفى و ملل و نحل، چاپ اول، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ار
آزاد اسلامى، 1374.
37. مفید، ابوعبدالله محمد بن محمد بن نعمان، مصنفات الشیخ المفید، ج 4، (اوائل المقالات)، چاپ اول، بى جا، المؤتمر العالمى لالفیة الشیخ المفید، 1413 ق.
38. ــــــــــــ ، ج 10، (الحکایات)، چاپ اول، بى جا، المؤتمر العالمى لالفیة الشیخ المفید، 1413 ق.
39. ــــــــــــ ، ج 7، (المسائل السرویه)، چاپ اول، بى جا، المؤتمر العالمى لالفیة الشیخ المفید، 1413 ق.
40. مقدسى، مطهر بن طاهر، البدء و التاریخ، ج 1، 2 و 5، بیروت، دار صادر، 1899 م.
41. ملاصدراى شیرازى، صدرالدین محمد بن ابراهیم، ، شرح اصول الکافى، ج 2، تصحیح: محمد خواجوى، چاپ اول، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1367.
42. ناصر بن عبدالله بن علی القفاری، اصول مذهب الشیعة الامامیة الاثنی عشریه عرض و نقد، دار الرضا، مصر، 1418ق.
43. نجاشى، ابوالعباس احمد بن على بن احمد بن عباس، الرجال، تحقیق: سید موسى شبیرى زنجانى، چاپ ششم، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1418 ق.
/997/د101/ن